مقدمة التحقيق:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ و الصلاة و السلام على سيّدنا، حبيب إله العالمين، أبي القاسم محمّد، و على آله الطيبين الطاهرين.

و بعد، فإنّ اللّه تعالى لمّا اختار لوليّه الغيبة، منّ على الأمّة بطائفة نفرت للتفقّه في الدّين، لتنوب منابه، و لتكون نجوما يهتدى بها.

فقد حفظ هؤلاء شرع سيّد المرسلين، و حملوا أعباء الرسالة، و شيّدوا علوم الدين، فهم حقّا حصون الإسلام و جنوده.

و لقد وفقهم اللّه تعالى- لما لهم من الإخلاص في النيّة- غاية التوفيق، فقاموا بهذه المهمّة خير قيام.

و قد تمخّضت جهودهم العلميّة و العمليّة عن مصنّفات قيّمة، لا يدرك غورها، و لا تبلغ أطرافها. فقد خلّفوا لنا تراثا ضخما واسعا رغم قساوة الظروف المحيطة بهم و قلّة الإمكانات المتاحة لهم.

و شمل نشاطهم مختلف العلوم الدينية، و لم يقتصر على معرفة الحلال و الحرام، بل أعطوا كلّ علم من علوم الشريعة حقّه بما تركوه من آثار خالدة فصنّفوا في الكلام‏

و التفسير و الحديث و رجاله و الفقه إلى غير ذلك، فكانوا حقا فقهاء في (الدين) لا في بعضه.

ثم لما كانت مسائل الفقه- من الطهارة إلى الدّيات- بحاجة إلى مبان موحّدة تقع كبرى في قياس استنباط الحكم الشرعي، عكفوا على هذه المباني فأسدوها عناية فائقة، و اهتماما كبيرا، فبذلوا فيها ما يناسبها من التدقيق و التأمل، و ما تستحقها من التوسّع و التعمّق، فعقدوا لكل منها مبحثا خاصّا.

و لعمري فإنّها جديرة بذلك، إذ أنّ النتائج المأخوذة من هذه المباحث لهي قانون كليّ تبنى عليه فروع فقهيّة متكثرة، فقد تترتب على المبنى الواحد مئات المسائل الفقهية بأقسامها المتباينة و أبوابها المختلفة. فكون الأمر حقيقة في الوجوب مثلا، قانون ينطبق على كلّ أبواب الفقه من الطهارة إلى الدّيات، و من قال بدلالة النهي على الفساد فإنّه يبني عليه في شتّى مسائل الفقه.

و نظرا لهذه الأهميّة: جمعوا هذه المباحث في علم مستقل، أسموه (أصول الفقه) و أفردوا له مصنّفات على حدة.

و لقد كان جهدهم في هذا المجال جبّارا و موفّقا، حيث قد تمخضّ عن مصنّفات رائعة و مؤلّفات فائقة، فكانت (الذريعة) للسيد الأجلّ المرتضى، و (العدّة) لشيخ الطائفة الطوسي، و (المعارج) للمحقّق، و (النهاية) و (التهذيب) و (المبادئ) للعلاّمة، و مقدّمة (المعالم) للشيخ أبي منصور، علاوة على ما فقد منها و أتلف فيما أتلف من التراث الإسلاميّ نتيجة تسلّط الجهلاء و الطائفيين، و حكومتهم على رقاب المسلمين.

و في طليعة المصنّفات الأصولية يأتي كتابنا هذا فهو من خيرة التراث الإماميّ الزاهر، الباعث على الفخر و الاعتزاز. و سنأتي فيما بعد على بيان ميزاته و خصائصه و قيمته العلميّة، بما يجعله حريّا بالتحقيق و البحث، جديرا بالدراسة و التحليل.

مع المصنّف‏

لسنا بصدد وضع ترجمة مطوّلة للمصنّف، فإنّ لهذا الفن أهله و رجاله، و إنّما نعرض بإيجاز إلى ملامح من حياته و مكانته العلميّة، مع حصر مؤلّفاته، لنفرغ للكلام عن (الوافية) نفسها.

و قد ترجم للمصنّف كلّ من عني بتراجم علماء الشيعة الإماميّة و فقهائهم، و في طليعتهم:

1- معاصره، المحدّث، صاحب الوسائل، الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ (ت 1104 ه) في كتابه: أمل الآمل- القسم الثاني- برقم 477- ص 163.

2- و معاصره الآخر، الميرزا عبد اللّه الأفندي الأصبهانيّ (من أعلام القرن الثاني عشر ه) في كتابه: رياض العلماء و حياض الفضلاء: 3- 237- 238.

3- و الميرزا محمّد التنكابني (ت 1302 ه) في كتابه: قصص العلماء- ص 269- 270 (فارسي).

4- و المولوي الميرزا محمّد علي الكشميري (ت 1309 ه) في كتابه: نجوم السماء في تراجم العلماء- ص 193.

5- و الميرزا السيد محمّد باقر الموسوي الخوانساري الأصبهاني (ت 1313 ه) في كتابه: روضات الجنّات في أحوال العلماء و السادات: 4- 244- 246.

6- و المحدّث الشيخ عباس القمّي (ت 1359 ه) في كتابيه: الكنى و الألقاب: 2- 113 و: الفوائد الرضويّة في أحوال علماء مذهب الجعفريّة- ص 255.

7- و السيد محسن الأمين العامليّ (ت 1371 ه) في كتابه: أعيان الشيعة:

8- 70.

8- و الميرزا محمّد علي المدرّس (ت 1373 ه) في كتابه: ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب: 1- 356 (فارسي).

9- و الشيخ آقا بزرگ الطهراني (ت 1389 ه) في كتابه: طبقات أعلام الشيعة- القرن الحادي عشر- ص 342.

10- و عمر رضا كحالة (ت 1408 ه) في كتابه: معجم المؤلّفين: 6- 113.

و نجمل ما جاء عنه، تحت العناوين التالية:

عنوانه في كتب التراجم و الأصول:

عنونه الشيخ الحرّ العامليّ ب: «مولانا عبد اللّه بن محمّد التوني البشرويّ».

و ذكره بهذا العنوان أيضا: الميرزا عبد اللّه الأفنديّ، و السيّد الخوانساري، و زاد الأفنديّ: «المعروف بملاّ عبد اللّه التونيّ».

و ذكره السيّد الأمين بعنوان: «المولى عبد اللّه بن الحاج محمّد التوني البشرويّ الخراسانيّ».

و عرّفه التنكابني- بالفارسيّة- ب: «آخوند ملاّ عبد اللّه توني».

و سمّاه الشيخ الطهراني ب: «عبد اللّه البشروي بن محمّد التوني الخراسانيّ، صاحب الوافية».

و قال المحدّث القمّي في كتابه الكنى و الألقاب: «التونيّ: إذا وصف به الفاضل، فهو: المولى عبد اللّه بن محمد التونيّ البشرويّ».

و بهذا العنوان- أي: الفاضل التوني- ينعت في كتب الأصول، كما سيمرّ عليك.

عصره:

لم يسجّل مترجموه تاريخ ولادته. أما وفاته: فقد قال السيّد الخوانساري: «نقل عن خطّ الشيخ أحمد- أخي المصنّف- أنه كتب على ظهر بعض نسخ (الوافية) ما هذا صورته: قد وقع فراغ المصنّف، قدّس اللّه روحه و أسكنه حضيرة القدس مع أوليائه و أحبّائه، من تسويد الرسالة- التي جمعت بدائع التحقيق و ودائع التدقيق- ثاني عشر أوّل الربيعين من شهور سنة تسع و خمسين و ألف من الهجرة، و روّح اللّه‏

روحه في سادس عشر ذلك الشهر بعينه من شهور سنة إحدى و سبعين و ألف ...».

و قال العلاّمة الطهراني: «توفي في سنة 1071 ه كما يظهر ذلك من النسخة التي كتبها علي أصغر بن محمد حسين السبزواريّ 1111 ه الموجودة في (مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام العامّة)- في النجف الأشرف- و هي منقولة عن خط أخيه أحمد بن محمد».

و سيأتي أنه فرغ من تصنيف هذا الكتاب سنة (1059 ه).

و قد نصّ الشيخ الحرّ العاملي (ت 1104 ه) على معاصرته له.

موطنه و مدفنه:

قال الميرزا الأفنديّ: «كان قدّس سره أولا بأصبهان مدّة، في المدرسة المشهورة بمدرسة المولى عبد اللّه التستري المرحوم، ثم سافر إلى مشهد الرضا عليه السلام، و توطّن فيه مدّة، ثم أراد التوجّه إلى العراق لزيارة الأئمة عليهم السلام بها من طريق قزوين، و أقام مدّة في قزوين مع أخيه المولى أحمد، في أيام حياة المولى الفاضل مولانا خليل القزويني بالتماسه، و كان بينهما صحبة و مودّة، ثم توجّه إلى الزيارة فأدركه الموت في الطريق بكرمانشاه، و دفن بها، و لعلّ وفاته بعد المراجعة فلاحظ.

و التونيّ:- بضمّ التاء المثنّاة، ثم الواو الساكنة، و آخرها نون- نسبة إلى تون، و هي بلدة من بلاد قهستان بخراسان‏ «1»، و بها قلعة الملاحدة الإسماعيلية، و أنا دخلت تلك البلدة، و كان أهلها يقولون إنّ هذه القلعة هي القلعة التي حبس بها الخواجة نصير الطوسي بأمر سلطان الملاحدة فلاحظ قصته.

و البشرويّ:- بضم الباء الموحّدة، و الشين المعجمة الساكنة، ثم الراء المهملة المفتوحة و آخرها الواو ثم الياء- نسبة إلى (بشرويه)- بضم الباء الموحّدة، ثم الشين المعجمة الساكنة، ثم الراء المهملة المضمومة ثم الياء المثنّاة المفتوحة، ثم الهاء أخيرا

______________________________

 (1) و تعرف اليوم بفردوس على ما في بعض معاجم اللغة الفارسية.

- و هي قرية كبيرة من أعمال بلدة (تون) ...».

قال الشيخ الطهراني [الذريعة: 6- 230]: «و عقبه في بشرويه- من محالّ خراسان- معروفون إلى اليوم».

و قال السيد الخوانساري: «و نقل عن خطّ الشيخ أحمد- أخي المصنف- انه كتب على ظهر بعض نسخ الوافية ما هذه صورته: قد وقع فراغ المصنف .......

و روّح اللّه روحه في سادس عشر ذلك الشهر بعينه من شهور سنة إحدى و سبعين و ألف في بلدة كرمانشاهان حين توجهه إلى زيارة ساداته سلام اللّه عليهم أجمعين. و دفن عند القنطرة المشهورة ب (بل شاه) عند منتهى القبور، عن يمين الطريق، و بني على قبره قبّة ليعرف بذلك. و قد أمر بتلك القبّة الحاكم العامل العادل قدوة أمراء الزمان و أسوة خوانين الدوران الشيخ علي خان أيده اللّه سبحانه. و كتب أخوه الوحيد المنتظر لأمر اللَّه أحمد بن حاجي محمد البشروي الخراسانيّ حامدا مصليا مسلما. انتهى».

و وصفه الشيخ الحرّ العاملي بأنّه «ساكن المشهد» و المراد بها مدينة مشهد الإمام الرضا عليه السلام المعروفة باسم (خراسان) التي ينسب إليها المصنّف أيضا.

زهده و تقواه، و دوره في تهذيب المجتمع:

قال عنه الشيخ الحرّ العاملي: «صالح زاهد عابد».

و أكّد ذلك سائر من ترجم له.

و أضاف الميرزا الأفندي: «و هذا المولى- على ما سمعناه ممّن رآه- كان من أورع أهل زمانه و أتقاهم، بل كان ثاني المولى أحمد الأردبيلي رضوان اللّه عليه. و كذلك كان أخوه المولى أحمد التوني».

ثمّ قال في معرض حديثه عن بلدة بشرويه: «و قد دخلتها و كان أهلها ببركة هذا المولى و أخيه المولى أحمد كلّهم صلحاء أتقياء عبّاد على أحسن ما يكون».

مع الشاه عباس الصفوي:

يحكي لنا التنكابني قصة للمصنّف مع سلطان عصره الشاه عباس الصفوي،

يبدو لنا من خلالها عدّة أمور هامّة:

أولا: المكانة العلمية و الاجتماعية للمصنّف، و الّتي أهلته لأن يقصده بالزيارة سلطان الوقت بنفسه. و هذا مؤشر واضح على سموّ مرتبته العلمية و الاجتماعية، فانّ من المعلوم ان سلاطين العصر يزارون و لا يزورون. و لكن تنتقض هذه القاعدة و تخصّص بالعلماء الكبار الذين يحتلّون المرتبة الدينية العليا و يختصون بلقب المرجع و المقلّد و المفتي، فهؤلاء يركع السلاطين على أبوابهم كرامة من اللّه تعالى لمن يبلّغ رسالته و يقوم بأعباء حمل شريعة سيد المرسلين.

و ثانيا: تعفف المصنّف عن طلب أيّ أمر دنيوي، ممّا يعكس لنا إخلاصه التام للّه تعالى، و الصفاء في النيّة إليه، و هذا هو شأن علماء الإمامية و الطابع العام لهم قاطبة، فقد سجل التأريخ لهم سيرة منزّهة عن كل أنواع التقرّب و التودد إلى ملوك العصر إلاّ ما كان من ذلك لمصلحة الدين و حفظ بيضة الإسلام و المسلمين.

و ثالثا: اهتمام المصنف بحثّ المجتمع على تعلّم العلوم الإلهية و التفقه في الدين الموصل إلى معرفة اللّه و طاعته.

يقول التنكابني‏ «1»: «ذكر أنّ الشاه عباس جاء يوما إلى زيارة الآخوند الملاّ عبد اللّه التوني، و كان الآخوند التوني قد شيّد مدرسة دينية و لكن لم يكن قد التحق بها أحد من الطلاب بعد.

و بعد أن اطّلع السلطان على تلك المدرسة و تجوّل فيها، سأل الملاّ عبد اللّه عن السبب في عدم التحاق الطلاب بها و عدم توجه الناس إلى التلمّذ فيها، فقال له الملاّ عبد اللّه سأجيبك على هذا السؤال فيما بعد.

ثمّ قام الآخوند بعد ذلك بمدّة بزيارة الشاه عباس- ردّا له على زيارته- و بعد انتهاء التشريفات و المحادثات، طلب الشاه عباس إلى الآخوند الملا عبد اللّه بأن يأمره بما يشاء. فردّ عليه الآخوند بان ليس له من حاجة. فألحّ الشاه عباس عليه بذلك. فقال الآخوند إذا كان و لا بدّ فحاجتي أن أركب و أن تسير ماشيا بين يديّ في‏

______________________________

 (1) النصّ مترجم عن الفارسيّة.

الملأ العام بقلب المدينة. فسأله الشاه عباس عن الغرض من ذلك. فقال الآخوند:

سأجيبك على هذا بعد مضيّ مدّة من الزمان.

لذا فان الشاه عباس امتثل هذا الأمر و لبّى له هذا الطلب. فركب الآخوند التونيّ و مشى الشاه عباس بين يديه مسافة في وسط المدينة بمرأى من الملأ العام، ثم ودّعه الآخوند و انصرف.

و بعد مرور مدّة من الزمان قام السلطان الشاه عباس ثانية بزيارة الآخوند الملاّ عبد اللّه في مدرسته المذكورة فرآها حاشدة بالتلاميذ. فاستفسر عن امتلائها بذلك العدد الكبير و عن خلوّها قبل ذلك فأجابه الآخوند بان السبب في خلوها من الطلاب فيما سبق يعود إلى ما كانوا عليه من الجهل بفضيلة العلم و منزلة العالم، لذا لم يتوجه أحد إلى مدرستي لطلب العلم، و بعد أن رأوا منك ذلك الاحترام و التقدير للعلماء حين مشيت بين يدي و أنا راكب في الملأ العام عرفوا ذلك فانثالوا على المدرسة لنيل شرف العلم، و هذا هو الّذي دعاني أن أطلب منك ذلك، و هذه هي غايتي منه، فلمّا أن فعلت ذلك علموا أنّ للعلم منزلة كبيرة في الدنيا حتى أن السلطان يترجّل بين يدي العالم.

لذا فانهم جاءوا طلبا للعزّة الدنيوية و المكانة الاجتماعية، و لكنهم بعد أن سيطوون بعض مراحل العلم و يستضيئون بنوره، ستخلص نواياهم للّه تعالى، و تحصل لهم نيّة القربة له، التي هي الغاية الأخيرة للعلم و لجميع العبادات، كما ورد في الخبر: «اطلبوا العلم و لو لغير اللّه فإنّه يجرّ إلى اللّه»، و يكونون مصداقا لمقولة:

 «المجاز قنطرة الحقيقة».

مكانته العلميّة و إطراء العلماء إيّاه:

نعته الشيخ الحرّ العاملي بقوله: «عالم، فاضل، ماهر، فقيه».

و وصفه الفقيه المتبحّر، المحدّث الشيخ يوسف البحراني (صاحب الحدائق) عند التعرض لبعض آرائه في كتابه (الدرر النجفيّة) في درّة

الاستصحاب ص 34 بعنوان «بعض أصحابنا المحقّقين من متأخري المتأخرين».

و يذكره مجدّد علم الأصول الشيخ الأنصاري- الّذي لم نعهد منه السخاء في الإطراء و إطلاق السمات العلمية إلاّ على آحاد العلماء- بعنوان (الفاضل التوني) عند نقل آرائه في موارد مختلفة من فرائده، كما سيأتي.

و بهذا اللقب يذكره أساتذة الحوزات العلمية في مجالس تدريسهم و في تقريرات أبحاثهم.

و سيأتي مزيد من الحديث عن مكانته العلمية.

مصنّفاته:

1- شرح الإرشاد، في الفقه.

ذكره له الشيخ الحرّ العاملي.

قال السيد الخوانساري: «و لم يتيسر لنا إلى الآن الوقوف على شرح إرشاده».

و أصل الكتاب: (إرشاد الأذهان) للعلاّمة الحلّي.

2- رسالة في الأصول.

ذكرها له أيضا، الشيخ الحرّ العامليّ.

قال السيد الخوانساري: «و أمّا رسالته الأصولية فهي كتابه الموسوم بالوافية في أصول الفقه، و نسخه متداولة بين الطلاّب». و لكن السيد الأمين عدّ الرسالة كتابا آخر غير الوافية.

و هو كتابنا هذا و هو الأثر الوحيد الباقي له، و سيأتي الكلام عنه.

3- رسالة في الجمعة.

ذكرها له الشيخ الحرّ العاملي أيضا.

قال الميرزا الأفندي: «هذا المولى أحد القائلين بالمنع من صلاة الجمعة في زمن الغيبة، و رسالته المذكورة مؤلّفة في هذا المعنى». و مثله ذكر السيد الخوانساري.

4- حاشية على معالم الأصول.

ذكرها له الميرزا الأفندي، و وصفها بأنّها: «حسنة».

و قال السيد الخوانساري عنها بأنّها: «جيّدة جدّاً».

و الأصل: معالم الدين و ملاذ المجتهدين. المحتوي في مقدّمته على أبحاث علم الأصول، و تعرف ب (أصول المعالم) و ب: (معالم الأصول)، للمحقق الشيخ حسن الجبعي العاملي نجل الشهيد الثاني.

5- تعليقات على المدارك.

ذكرها له الميرزا الأفندي، و السيد الخوانساري، و وصفها الأخير بأنّها كحاشيته على المعالم في الجودة.

و الأصل: مدارك الأحكام. للسيد محمد بن علي الموسوي العاملي، في شرح شرائع الإسلام للمحقق الحلّي.

6- حاشية على إرشاد العلاّمة.

ذكرها له الميرزا الأفندي، ثم قال: «و الظاهر أنّها بعينها شرحه المذكور» المتقدم برقم (1). و تابعه في ذلك السيد الخوانساري.

7- فهرست لتهذيب الأحكام لشيخ الطائفة الطوسي.

ذكره هو لنفسه في الوافية- كتابنا هذا- في آخر البحث الثاني من المقصد الثاني من الباب الثاني، و هو مبحث جواز التمسك بالعامّ قبل الفحص عن مخصصه، حيث قال: «و ينبغي في فحص مخصص العام المتعلق بشي‏ء من مسائل الطهارة ملاحظة كل واحد من أبوابها في التهذيب، و كذا الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و غيرها، سيّما باب الزيادات و النوادر في كل منها، و الأحسن ملاحظة الأبواب المناسبة في الكتب الأخر أيضا- إلى أن قال:- و قد تكفّل بجميع ذلك و غيره، الفهرست الّذي جعلته على التهذيب، و هو من أهمّ الأشياء لمن يريد الفقه و الترجيح، و لم يسبقني إليه أحد، و الحمد للّه» فلاحظ كلّ كلامه.

و علّق على هذا السيد الخوانساري بقوله: «و هو كما قال، و فوق ما نقول».

ابتكاراته العلميّة:

الملفت للنظر في شخصية المؤلف هو روح الابتكار لديه، و هي صفة حريّة بالتقدير و الدراسة، فإنّ الكثير من أهل العلم و المعرفة يخوض غمار المسائل الّتي طرحت قبله من دون أن يستطيع الخروج من الدائرة التي رسمها من تقدم عليه و يبقى نطاق تفكيره و أفق أبحاثه محصورا في نفس تلك الخطوط العريضة المقررة عليه.

و يبقى عدد المبتكرين و النوابغ نزرا.

و نعتقد أنّ المصنف رحمه اللّه من أولئك الآحاد، و إنّما خفي ذكره و لم يشتهر أمره لعدّة عوامل أحدها ضياع جلّ مؤلفاته، لأسباب لا نعرفها، و قد تكون عامّة، و هي التي أودت بالكثير من تراث المذهب الإمامي الضخم على ما نقرؤه في تراجم أعلامنا، فما من علم من الأعلام إلاّ و قد ضاع له أكثر من كتاب.

هذا أحد العوامل، و نطوي كشحا عن سائرها.

و ممّا يحدو بنا إلى هذا الاعتقاد هو صنعته الفهرس على التهذيب، فهو عمل جديد من نوعه بالقياس إلى المرحلة الزمنية، و الثقافية التي عاشها، فقد وجدنا الكثير من المصنّفين و المؤلّفين على مرور أدوار علوم الفقه و الأصول و الحديث و غيرها، و لكن يأتي هذا المصنف أو ذاك و يصنّف على غرار من قبله حتى ليضع عناوين الأبواب و الفصول، بل حتى نصّ المسألة، و كأنه ينسخها ممن تقدم عليه نسخا. في هذا الجو، و في هذه الروح التقليدية نطالع اسم الفاضل التوني و هو يقوم بوضع (الفهرس) على التهذيب و يجمع شوارده، ليرجعها إلى مقرّها المناسب، و هو بذلك يقوم بعمل جديد من نوعه، فهو عمل تكميلي و إصلاحي للموسوعة الحديثية البارعة لشيخ الطائفة و عمادها الشيخ الطوسي قدس سره.

و لهذا الفهرس دلالة أخرى، فهو يعكس سعة باعه في كل من الفقه و الحديث، إذ من الواضح لأهل هذا الفن ما يتطلبه هذا العمل من مؤهّلات.

و المؤشر الآخر على عقليته الابتكارية هي المنهجية الجديدة التي مشى عليها

في كتابه (الوافية) حيث وضع للمباحث الأصولية تبويبا لم نعهده عند المتقدمين عليه، كما سيمر عليك.

و انفرد بعدّة آراء لم يسبقه إليها أحد.

و قد أشار السيد الخوانساري إلى ذلك حيث قال: «و له في الاستصحاب و مباحث التعادل و التراجيح تفريعات و فوائد نادرة و تصرفات كثيرة لم يسبقه إليها أحد من الأصوليين».

و سنذكر طرفا آخر من إبداعاته في الفكر الأصولي عند حديثنا عن كتابه (الوافية).

اهتمام المتأخرين بآرائه:

ليس لديّ الآن الفرصة الكافية لإعطاء هذا البحث حقّه، و إنما أدوّن هاهنا ما استحضره، و ما سبق لي أن أعددته:

ينحصر طريق تقييم الفاضل التوني بكتابه الوافية بعد أن كانت بقيّة مصنفاته في قائمة الكتب المفقودة.

مع أنه ليس بالأثر القليل رغم حجمه القليل.

فلقد أفرغ في كتابه هذا ثقلا علميّا كبيرا، و خصّه بامتيازات هامّة. حتى أصبحت آراؤه المطروحة فيه مدارا للبحث و المناقشة لدى الرعيل الأول من علماء الأصول إلى وقتنا الحاضر.

فقد اهتم الشيخ الأنصاري بأفكاره و تحقيقاته متعرّضا لآرائه بالمناقشة و البحث، ناقلا نصّ عبارته في بعض الموارد، و إليك التفصيل:

1- تعرّض إلى ما استظهره من مذهب المتقدمين في حجيّة خبر الواحد، فقد نقل عبارته في الوافية، ثم علّق عليها بالتعجب.

قال قدّس سرّه في الفرائد: 109: «بل في الوافية أنه: لم يجد القول بالحجيّة صريحا ممّن تقدم على العلاّمة، و هو عجيب».

2- حكى استدلاله بالدليل العقلي على حجيّة خبر الواحد، و جعله الوجه‏

الثاني من الوجوه العقليّة المقررة لإثبات حجيّة الخبر الموجود في الكتب المعتمدة للشيعة، و نقل عبارته في ذلك، ثم تناول هذا الدليل بالبحث و المناقشة.

انظر فرائد الأصول: 171- 172.

3- تعرّض رحمه اللّه إلى ما أفاده من اشتراطه لجريان أصالة البراءة شرطين آخرين- علاوة على الشروط التي ذكرها الأصوليون- الأول: أن لا يكون إعمال الأصل موجبا لثبوت حكم شرعي من جهة أخرى مثل أن يقال في أحد الإناءين المشتبهين: الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فانه يوجب الحكم بوجوب الاجتناب عن الآخر، أو عدم بلوغ الملاقي للنجاسة كرّا، أو عدم تقدم الكريّة حيث يعلم بحدوثها على ملاقاة النجاسة، فان إعمال الأصول يوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقي أو الماء. الثاني: أن لا يتضرر بإعمالها مسلم كما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسك رجلا فهربت دابته، فإن إعمال البراءة فيها يوجب تضرر المالك، فيحتمل اندراجه في قاعدة الإتلاف، و عموم قوله: «لا ضرر و لا ضرار» إلى آخر كلامه. فقد حكى الشيخ الأنصاري نصّ كلامه و أشبعه تدقيقا و تحليلا و مناقشة إذ قد عقد تذنيبا خاصا بهذا الرّأي.

انظر فرائد الأصول: 529- 532.

و بمناسبة استدلال الفاضل التوني بقاعدة نفي الضرر، دخل الشيخ في هذه المسألة ليخوض غمارها و يحقق القول فيها، فجاء هذا البحث و كأنّه رسالة مستقلة قاده إلى وضعها ما ذكره التوني في الشرط الثاني بل أخذ جميع الأصوليين بالبحث عنها في هذا المورد.

و نشير إلى ان للفاضل التوني رأيه الخاصّ بمفاد هذه القاعدة، كما سنذكر ذلك بعد قليل.

4- ناقش رحمه اللّه مذهبه بتخصيص مجرى أصل البراءة بما إذا لم يكن جزء عبادة.

انظر فرائد الأصول: 532.

5- تعرّض لما استظهره صاحب الوافية من عبارة شارح المختصر (العضدي)

في تعريف الاستصحاب و موافقته له.

فرائد الأصول: 542.

6- تعرض لاستدلاله بصحيحة زرارة الواردة في باب الشك في عدد ركعات الصلاة و المصطلح عليها بصحيحة زرارة الثالثة- على حجيّة الاستصحاب. ثم تأمّل في ذلك و ناقش فيه.

فرائد الأصول: 567.

7- تعرض رحمه اللّه للتفصيل الّذي ابتكره و انفرد به في باب حجيّة الاستصحاب، و هو رأي نال اهتمام كلّ الأصوليين إلى يومنا الحاضر، فقد ذهب إلى التفصيل بين الأحكام الوضعيّة يعني نفس الأسباب و الشروط و الموانع، و الأحكام التكليفية التابعة لها، و بين غيرها من الأحكام الشرعية، فيجري في الأول دون الثاني [1]. فقد فصّل الشيخ الأنصاري القول في هذا الرّأي و استعرض استدلال الفاضل التوني عليه، ناقلا نصّ عبارته بطولها، ثم انهال عليه بالمناقشة فقرة فقرة مما اضطرّه إلى عقد بحث عن الحكم الوضعي و بسط الكلام فيه و تحقيق ما إذا كان مستقلا بالجعل، أو انه تابع بالجعل للحكم التكليفي.

فرائد الأصول: 598- 612.

و بهذا ألجأ الفاضل التوني الأصوليين إلى بسط الكلام عن الحكم الوضعي، و تفصيل القول فيه من بيان حقيقته و كيفيّة تعلّق الجعل به و تحديد مصاديقه‏

______________________________

 [1] أفاد بعض أساتذة العصر في مجلس درسه عند استعراض هذا الرّأي للفاضل التوني و توضيحه: أنّ إطلاقه (الأحكام الوضعيّة) على الأسباب و الشروط و الموانع، مسامحة منه، فان (الأحكام الوضعيّة) باصطلاح القوم هي الشرطية و السببيّة و المانعيّة.

و حاصل مسلكه هو: أنّ الاستصحاب حجّة في موضوعات الأحكام الوضعيّة، و الأحكام التكليفية المسبّبة عنها.

و بعبارة أخرى: انّ الاستصحاب يجري في الأسباب و الشروط و الموانع، و في الحكم الشرعي المترتب عليها، دون السببيّة و الشرطيّة و المانعيّة. أما غير هذه الموارد من الأحكام التكليفية و مطلق الأحكام الوضعيّة فالاستصحاب غير جار فيها.

و صغرياته، بما لم نعهده منهم قبل إحداث هذا التفصيل في الاستصحاب. و لذا ترى الأصوليين يخوضون هذا البحث في فصل الاستصحاب.

8- أيّد الشيخ الأنصاري رحمه اللّه دعواه اشتراط بقاء الموضوع في جريان الاستصحاب، بكلام الفاضل التوني الّذي أورده لردّ تمسك المشهور في نجاسة الجلد المطروح باستصحاب عدم التذكية.

فرائد الأصول: 641.

9- دعم رحمه اللّه دعواه عدم جواز إثبات عمرو باستصحاب الضاحك المحقق في ضمن زيد. ثم ناقشه في قياسه (عدم المذبوحية) على المثال المذكور.

فرائد الأصول: 643.

10- استشهد رحمه اللّه على دعواه عدم جريان الأصل في المسبب و تقدم الأصل في السبب عليه و عدم إمكان جريانهما معا. بكلام الفاضل التوني و نقل نصّ عبارته الصريحة في ذلك.

فرائد الأصول: 742.

و كذا وقعت آراؤه موقع الاهتمام و المناقشة لدى الآخوند الخراسانيّ، فقد تطرّق في الكفاية إلى مناقشة آرائه التالية:

1- إضافته الشرطين المتقدمين لجريان أصل البراءة. و فعل الآخوند ما فعله الشيخ الأنصاري قبله.

كفاية الأصول: 379 2- تفسيره الضرر المنفي بقوله صلّى اللّه عليه و آله «لا ضرر و لا ضرار» ب: الضرر غير المتدارك.

كفاية الأصول: 381.

3- الدليل العقلي الّذي أفاده لإثبات حجيّة خبر الواحد الموجود في الكتب المعتمدة للشيعة.

كفاية الأصول: 305.

4- بسط الآخوند الكلام في تحقيق حال الأحكام الوضعيّة تبعا للشيخ‏

الأنصاري، توطئة للقول بجريان الاستصحاب فيها ردّا على التفصيل المتقدم الّذي أفاده الفاضل التوني في ذلك.

كفاية الأصول: 399- 404 و ما زالت آراؤه محلّ اعتناء الأصوليين في تصنيفاتهم، و أساتذة الدروس العالية في مجالس تدريسهم.

و إن دلّ ذلك على شي‏ء فانما يدل على أنّه أحد أعلام هذا العلم، و أحد المبتكرين للنظريات الأصولية.

مع الكتاب‏

أهميته و امتيازاته:

الوافية: من خيرة المتون الأصولية التي خلّفها لنا فطاحل علماء الإماميّة فلقد ترك لنا أولئك مصنفات في مختلف علوم الشريعة، من الكلام و التفسير و الفقه و الأصول و الحديث و الرّجال، يمثّل كل منها المرحلة التي وصل إليها ذلك العلم في تلك البرهة.

و فيما يخصّ علم الأصول:

إن كانت (الذريعة) معبّرة عن قمّة ما وصل إليه هذا العلم في عصر السيد المرتضى، و (العدة) في عصر شيخ الطائفة الطوسي، و (المعارج) في عصر المحقق الحلّي، و (النهاية) و (التهذيب) و (المبادئ) في عصر العلاّمة الحلّي، و مقدمة (المعالم) في عصر المحقق الشيخ حسن، فإن (الوافية) تمثّل القمة في التطور الأصولي الّذي ارتقى إليه في القرن الحادي عشر الهجري لدى الأصوليين من الإمامية. فقد حباها مؤلّفها الّذي يصفه الشيخ الحرّ العاملي بالفقيه العالم الفاضل (الماهر)، حباها بمزايا أفردتها عما صنّف قبلها. فإنّ مقارنة سريعة بينها و بين ما تقدمها ليكشف عن ذلك بوضوح.

فمن ينتقل من مراجعة (المعالم) إلى (الوافية) يشعر بتحوّل و تطور، و يلاحظ نقلة في المستوى و الأفق الّذي يدفع بالقلم لرسم تلك السطور، و ليس مجرّد تبدّل في الرّأي، أو تغيير في المبنى. و بكلمة مختصرة: يلاحظ المقارن بين الكتابين اختلافا في المنهجية، و في نمط التفكير، و صياغة المطالب، و الدخول إلى البحث من مسلك لم يعهد من قبل، و اعتمادا على معايير لم يلتفت إليها من سالف.

و ترى المصنف في (الوافية) قويّ الحجّة، بعيد النّظر، يختار الرّأي الصائب في المسألة، دون أن يتقيّد بما ذكروه دليلا عليه بل قد لا يكتفي بما أورده الأصوليون على‏

المدّعى من الأدلة إن رآها سليمة بل يبتكر دليلا خاصا، كما فعل في حجية خبر الواحد، و قد يوافق الآخرين في الرّأي و لكن لا يرتضي ما أقاموه حجة عليه، فيردها، و يسوق لذلك الرّأي برهانا آخر.

و بهذا يخرج عن طور التبعيّة و التقليد، و يسلك مسلك التحقيق و التأسيس.

و نراه الحاذق في المناقشة، فهو يجيد تشخيص نقاط الضعف في أدلّة خصمه، فيسدد إليها الرمية، و ينقض عليها بالنقض و الحلّ لتعود واهية سقيمة.

و تراه يحسن الأخذ بزمام المسائل الأصوليّة بعد ان ينتزعه من يد خصمه انتزاعا فنيّا و يردّها إلى بابها كما فعل مع المحقق و العلامة و صاحب المعالم، في مسألة دلالة النهي على الفساد في المعاملات، فقد عرّض بهم في استدلالهم على عدم الدلالة بالدليل اللفظي، منبّها على محور النزاع، و انّ المتنازع فيه هو حكم العقل بالفساد أو عدمه، لا استفادة الفساد و عدمها من الدليل النقلي بإحدى الدلالات اللفظية الثلاث. و نجده يعرض الأفكار المستحدثة، و التحقيقات المبتكرة، فتراه يعترض على حصر سقوط التكليف بالإطاعة و العصيان، و يقول بوجود مسقط ثالث و هو حصول غرض المولى، موضحا فكرته هذه بالمثال المقنع و ها هو يستعرض فكرة الترتّب عرضا واضحا على دقّتها و استعصائها.

و من التفاتاته و تدقيقاته القيّمة توضيحه و إبانته لمعنى بعض المصطلحات التي أدّى الخلط فيها إلى وقوع المخاصمات و المشاجرات الفارغة لدى كثير من السطحيين، و هو بهذا يفرّق بدقّة و يميّز بجدارة بين النزاعات اللفظيّة و المشاحاة الاصطلاحية و بين المناقشات العلميّة، فلاحظ ذلك في توضيحه لمصطلح (الاجتهاد) و إزالة الملابسات التي أحيطت به، و تحديد المعنى المقصود به لدى القدماء و المتأخرين.

ليجلي بذلك عن وجه الحقيقة و ينفض الغبار عنها. لتصبح المسألة مسلّمة واضحة لدى الطرفين.

و تراه يؤسس الرّأي و ينفرد به كما فعل ذلك في تفصيله في حجية الاستصحاب. و اشتراطه جريان البراءة بشروط مبتكرة و من خلال استعراض الكتاب يبدو للقارئ تسلط المصنف و إلمامه بالمعقول و هو ما يتطلبه الخوض في غمار

المسائل الأصولية و كشف المغالطات عنها، و إبداء الرّأي الصائب فيها. فلاحظ ما سبرته يراعته في بحث اجتماع الأمر و النهي من هذا الكتاب.

و مع كل هذا الثقل العلمي الّذي أفرغه في كتابه هذا، جاء هذا الكتاب حسن الأسلوب سلس العبارة، تقرؤه و يراودك الشعور بالارتياح لحسن العبارة و جزالة الألفاظ، و طراوة البيان. ممّا يجذب القارئ إليه و يملكه بما لا يدع له خيار مباعدة الكتاب.

و قد اتّصف هذا الكتاب- علاوة على هذا كلّه- بالمزايا و الخصائص التالية:

1- قسمة العلم.

أولى المصنف اهتماما كبيرا بالقسمة، و هي أحد الرءوس الثمانية، المذكورة في علم المنطق، التي يستعملها المؤلّفون، ليكون الداخل إلى العلم على بصيرة من أمره.

فقد قسّم المصنّف- عمليّا- مسائل الأصول إلى: لفظية، و عقلية، و استعمل هذا التعبير بكثرة، خاصة فيما يرتبط بالأصول العملية، و هذا هو المتداول فيما انتهت إليه تحقيقات هذا العلم.

و أظهر المصنّف ذلك بصراحة عند ما تعرّض لبحث (مقدمة الواجب) و (مسألة الضد) موضحا ضرورة إيرادهما في البحوث العقليّة، إذ أنّهما ليسا من باب دلالة اللفظ، مشيرا إلى عدم استقامة ما هو المألوف عند الأصوليين من إيرادهما في مباحث الألفاظ، بعد أن كان واقع البحث فيهما إنما هو عن (الملازمة) و هي عقلية، و قد أشرنا إلى هذا فيما تقدم.

و كذلك فعل المصنف في مباحث المفاهيم حيث أوردها في فصل التلازم بين الحكمين.

و استعمل المصنف مصطلح الحكم الواقعي و ما يقابله، و هو مبتن على هذه القسمة كما لا يخفى.

أضف إلى كل هذا، استناده إلى الأدلّة العقلية في مناقشاته و استدلالاته بما

يدل على قدرة فائقة و تسلّط على فن المعقول.

2- الموضوعيّة في البحث.

لقد اتّسم كتاب (الوافية) بالموضوعيّة التامّة في علم الأصول، إذ قلّما يلاحظ فيه الشرود إلى مسائل و أبحاث من علوم أخرى.

و قد أدّى حقّ التمييز بين المسائل الأصوليّة و ما يقع في دائرة البحث في الكتاب منها، و بين غيرها، بدقّة فائقة في بداية الكتاب، بنحو يحدد مسار البحث فيه، فلاحظ ما ذكره في نهاية المقصد الأوّل من الباب الأوّل، و ما ذكره في آخر البحث الثالث من المقصد الثاني من الباب الأوّل.

و من حيث المصادر التي اعتمدها:

فإنّا نفاجأ في هذا الكتاب بسعة مراجعته لكل مصنفات الأصول حتى شملت كتب الأصول للمذاهب المختلفة، فهو ينقل أحيانا عنها جملا و نصوصا ممّا يدلّ على مراجعته لها مباشرة، فقد حكى عن (التمهيد) و (الكوكب الدرّي) للأسنوي، و (المحصول) للفخر الرازي، و (شرح مختصر ابن الحاجب) لعضد الدين، و (الإحكام) للآمدي، و (شرح جمع الجوامع) للفاضل الزركشي، و غيرها.

و هذا إنما يدلّ على سعة أفق تفكيره، و حرّية الرّأي عنده، و حسن اختياره، فإن تأليفا مثل الوافية- جامعا مانعا- لا يتكوّن إلا بمثل هذا الإقدام الجري‏ء.

مضافا إلى دلالته على الموضوعيّة العلميّة في البحث، حيث ان هذا العلم يقع في عداد العلوم الآليّة، فهو منطق الفقه، فكما ان المنطق يعتبر ميزانا لأصل التفكير، يحدّد مسار الاستدلال و يقوّمه، فكذلك علم الأصول بالنسبة إلى الفقه، لأنه يحدد العناصر المؤثّرة في صحّة الاستدلال الفقهي.

و لذا فإن التصنيفات الأصوليّة لا تتفاوت في العرض و الاستدلال و المنهج من مذهب لآخر، إلاّ بمقدار الاختلاف بين اللغات من حضارة إلى أخرى، و هذا لا يؤثّر في أصل الهدف المرسوم لعلم الأصول.

3- المنهج التربوي.

اهتم المصنف في هذا الكتاب بجانب تربية المتعلّمين بنحو لم يسبق له مثيل في الكتب الأصوليّة، فإنّ أكثر المؤلّفين لتلك الكتب إنما يهدفون لإيداع آرائهم فيها و تسجيلها حرصا عليها.

و اما هذا الكتاب، فان سيرة مؤلّفه فيه، تدلّ على أنّه ألّفه قاصدا به- إضافة إلى ذلك- استفادة الطلاب منه، ليكون كتابا دراسيّا و منهجا تعليميا لمادة علم الأصول.

فتراه يقول في آخر مبحث أصالة النفي (القسم الثالث من الباب الرابع).

 «و الغرض من نقل جملة من مواضع استعمال (الأصل) أن تمتحن نفسك في المعرفة، لتشحذ ذهنك. و تحقيق (الأصل) على هذا الوجه ممّا لا تجده في غير هذه الرسالة».

و نراه في كل مسألة يوضح البحث بأمثلة موجّهة إلى الطالب، ليعطيه قدرة المقارنة و التطبيق بسهولة تامّة.

حتى أنّه يواكب مستوى الطالب فيحاول معه أمورا أوّليّة، كما فعله في إرشاد الطالب إلى كيفيّة الاستفادة من كتب الحديث فلاحظ ما ذكره في نهاية مبحث التمسّك بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص (البحث الثاني من المقصد الثاني من الباب الثاني).

و كل هذا إنما يدلّ على مدى اهتمام المصنّف بهذا العلم، و بالجانب التربوي فيه، و على شفقته على الطلاّب و المحصّلين‏ «1».

و لعلّ هذا الجانب التربوي و التعليمي في هذا الكتاب هو السبب في اهتمام‏

______________________________

 (1) لاحظ في هذا المجال ما تقدم في هذه المقدمة تحت عنوان (مع الشاه عباس الصفوي)

العلماء به، و كثرة تداوله بين المحصّلين، و صيرورته متنا دراسيّا لطلاب الحوزات العلمية لفترة طويلة، و اعتناء العلماء به حتى أكثروا من الشروح و التعليقات عليه، كما سيمرّ عليك ذكرها.

4- تأثيره في حيويّة العلم.

تمّ تأليف هذا الكتاب في سنة (1059 ه) و هي الفترة التي مني فيها علم الأصول بحركة مضادّة، فكان للمصنّف بكتابه هذا دور عظيم في الإبقاء على حيويّة هذا العلم، و بصورة أدق و أسلم مما سبقه من المصنّفات الأصوليّة بحيث تنقشع- بأسلوبه و متانته- السحب التي أثارها معارضو علم الأصول، و النقود التي أوردوها على المصنّفات الأصوليّة السابقة.

فقد أجاد المصنف في هذا الكتاب الردّ على أهم الآراء المضادّة للأصول، و أكثرها تطرّفا، كالقول بقطعيّة أخبار الكتب الأربعة، و القول بعدم الحاجة إلى علم الأصول، فكان سدّا منيعا أمام استفحال تلك الآراء في منطقة خراسان و حوزتها العلميّة.

و تصدّى للمحدّث الأمين الأسترآبادي، الّذي أثار تلك الآراء، و ناقشه في هذا الكتاب بمتانة و دقّة و موضوعيّة تامّة.

و بالتالي فهو يشكك في حجيّة مطلق الخبر الواحد، و يلتزم بتقسيم الحديث إلى الأقسام المعروفة من الصحيح و الحسن و الموثّق و الضعيف، إلاّ أنّه ينتهي بالرأي إلى جواز العمل بأخبار الكتب الأربعة و القول بحجيّتها مشترطا ذلك بشرطين دون أن يلتزم بقطعيّة صدورها.

و يتمسّك بأصالة البراءة، و يستشهد بها في عدّة مواضع.

و قد أدّى حقّ كلّ ذلك بعيدا عن التطرّق إلى فئة معيّنة، و لذلك نراه يذهب إلى جواز تقليد الميّت و لا يقول بجواز التقليد مطلقا، كما لا يبتّ بالذهاب إلى حجيّة مطلق ظواهر الكتاب، مما يدلّ على حريّة في التفكير، و اتباع مطلق للدليل، فهو حقا (من أبناء الدليل، حيثما مال يميل).

و كتابه هذا لوحده، دليل على أثره البارز في إرساء قواعد علم الأصول في الحواضر العلميّة، سيّما حاضرة خراسان، على مدى بعيد، و منذ تأليفه حتى عصرنا الحاضر.

تاريخ تصنيفه:

لم يعلم بالتحديد التاريخ الّذي بدأ فيه الفاضل التوني تدوين هذا الكتاب.

أما انتهاؤه منه: فقد جاء في آخره- على ما في نسخة الأصل و أ و ط-:

 «و قد وقع الفراغ منه يوم الإثنين، ثاني عشر أوّل الربيعين في تاريخ سنة 1059 ه».

و يعضده ما ذكره السيد الخوانساري، حيث قال: «نقل عن خط الشيخ أحمد- أخي المصنف- أنّه كتب على ظهر بعض نسخ الوافية ما هذه صورته: قد وقع فراغ المصنف قدس اللّه روحه و أسكنه حضيرة القدس مع أوليائه و أحبائه من تسويد الرسالة التي جمعت بدائع التحقيق و ودائع التدقيق، ثاني عشر أوّل الربيعين، من شهور سنة تسع و خمسين و ألف من الهجرة ...».

و ذكر الطهراني كما تقدم: أنّ تلك النسخة موجودة في مكتبة الإمام أمير المؤمنين عليه السلام العامّة بالنجف الأشرف، و هي بخط علي أصغر بن محمد حسين السبزواري، و تاريخها 1111 ه.

تبويبه:

مهارة المصنّف- كما نصّ عليها الشيخ الحرّ العامليّ- و كونه من المحقّقين- كما شهد له بذلك الشيخ يوسف البحراني- أمليا على المصنف أن يضع لكتابه هذا تبويبا فنيّا دقيقا، و هو أول سمات هذا الكتاب و امتيازاته. فقد وضع خارطة لمباحث الأصول، تنبئ عن تضلّعه فيه، فلم يعد يستعرض مسائل الأصول دون الالتفات إلى ترابطها، بل جعل كل طائفة منها تحت عنوان يجمعها و يميّزها عن المجموعة

الأخرى. و كذا نراه يضع كل مسألة في الموضع المناسب لها، و يخرجها عن الموضع الّذي كانت عليه في التأليفات الأصولية التي تقدّمته، و إن دلّ ذلك على شي‏ء فانما يدل على عقليته الرافضة للتقليد و على عمق نظره و التفاته إلى أطراف المسألة و مردّ النزاع فيها. فقد صنّف مسائل الأصول تصنيفا رائدا، و وزعها توزيعا دقيقا لم نعهده عند من قبله، جاعلا كلّ صنف تحت عنوانه اللائق له. فجاء كتابه هذا محتويا على:

المقدمة، و تشمل أربعة مباحث، أولها: في تعريف أصول الفقه، ثانيها: في الحقيقة و المجاز، ثالثها: في دوران اللفظ بين الحقيقة و المجاز و النقل و التخصيص و الاشتراك و الإضمار. رابعها: في الاسم المشتق.

الباب الأول: في الأمر و النهي:

و جعله في مقصدين، يتضمن الأول مباحث الأمر، و الثاني مباحث النهي.

الباب الثاني: في العام و الخاصّ.

و جعله في مقصدين أيضا، اشتمل الأوّل على مباحث العام، و الثاني على مباحث الخاصّ.

الباب الثالث: في الأدلّة الشرعيّة.

و جعله في فصول:

الفصل الأول: في الكتاب.

الفصل الثاني: في الإجماع.

الفصل الثالث: في السنّة.

الباب الرابع: في الأدلة العقليّة.

و جعلها أقساما:

القسم الأول: فيما يستقلّ بحكمه العقل.

القسم الثاني: استصحاب حال العقل.

القسم الثالث: أصالة النفي أو البراءة الأصلية.

القسم الرابع: الأخذ بالقدر المتيقّن.

القسم الخامس: التمسك بعدم الدليل.

القسم السادس: استصحاب حال الشرع.

القسم السابع: التلازم بين الحكمين، و أدرج فيه خمسة أمور:

أ- مقدمة الواجب.

ب- اقتضاء الأمر بالشي‏ء النهي عن ضده.

ج- المنطوق غير الصريح.

د- المفاهيم.

ه- القياس.

الباب الخامس: في الاجتهاد و التقليد.

و جعله في مباحث:

المبحث الأول: في تعريف الاجتهاد.

المبحث الثاني: في تجزئة الاجتهاد.

المبحث الثالث: في العلوم التي يتوقف عليها الاجتهاد.

المبحث الرابع: في التقليد.

الباب السادس: في التعادل و التراجيح.

و هو آخر الكتاب.

و إنّ مقارنة سريعة بين هذا التبويب و التوزيع للمسائل، و بين ما نجده في المصنفات الأصولية المتقدمة عليه، لتدلّ على ما أسلفناه، و كمثال على ذلك: مسألة مقدمة الواجب، فلاحظ موقعها عنده ثم موضعها عندهم.

و أهمّ من ذلك فرزه بين الأدلّة و الحجج مقسّما لها إلى الشرعيّة و العقليّة مدرجا كلّ حجّة و دليل في قائمته الخاصّة به.

نسخه:

لما كان هذا الكتاب أحد المتون الأصولية البارزة و الهامة كما أسلفنا كان من الطبيعي أن يتتابع طلاب هذا العلم و رجاله على نسخه و اقتنائه، لذا كثرت نسخه و انتشرت بينهم.

قال السيد الخوانساري و هو يتحدث عنه: «و نسخه متداولة بين الطلاّب».

و قد حفظت المكتبات العامّة و الخاصّة في كل من العراق و إيران الكثير من تلك النسخ.

و قد نال الكتاب حظ الطبع و النشر في بومباي من حاضرة الهند عام 1309 ه و لم تعد طباعته بعد ذلك. فعاد نادر الوجود، بعيد المتناول.

شروحه و التعاليق عليه:

عاجل المصنّف الأجل.

فتوفي بكرمانشاه و لمّا يصل إلى المراقد المقدسة و مراكز العلم و العلماء، و هو في طريقه إليها.

و لكن سارت الركبان بسفره القيّم هذا فأوصلته إليها، ليكون خير نائب عنه.

فاستقبله عطاشى التبحّر و التحقيق، و عكفوا عليه مطالعة و مدارسة و مناقشة.

ثم رسموا ما خلصوا إليه من أفكار على صحائف من نور، فكانت الشروح و الحواشي التالية:

1- شرح الوافية.

للسيد جواد العاملي، صاحب مفتاح الكرامة. المتوفى سنة 1226 ه.

قال العلاّمة الشيخ الطهراني: «و هو مبسوط في مجلّدين، كما ذكره سيدنا- السيد حسن الصدر- في التكملة. و ذكر السيد الأمين العاملي في ترجمة الشارح المطبوعة في آخر متاجر مفتاح الكرامة: انه تعرض فيه لأغلب كلمات الأساطين و شرّاح الوافية، و جميع المباحثات التي وقعت بين الشيخ الأكبر (صاحب كشف الغطاء) و السيد محسن الكاظمي في إجراء أصل البراءة في أجزاء العبادات».

2- شرح الوافية.

للسيد حسن الحسيني.

قال العلاّمة الطهراني: «كذا ذكرته قبل خمسين عاما في مسودة (الذريعة) الأوليّة، و فاتني ذكر خصوصياته».

3- شرح الوافية.

للسيد الأجلّ صدر الدين محمد بن مير محمد باقر، الرضوي القمّي الهمداني الغروي المتوفى في عشر الستين بعد المائة و الألف- كما أرّخه السيد عبد اللّه الجزائري في إجازته الكبيرة- و كان من أعلام عهد الفترة بين الباقرين: المجلسي، و البهبهاني.

قال العلاّمة الطهراني: «و هو شرح بالقول- يعني قوله ... أقول ...- في خمسة عشر الف بيت تقريبا. أوّله (الحمد للّه الّذي أوضح لنا منهاج الدين بمصباح‏

الحق من مشكاة اليقين.). رأيته في مكتبة الخوانساري بالنجف الأشرف، و مكتبة السيد المجدّد الشيرازي بسامراء، و سيدنا الحسن الصدر في الكاظمية، و نسخة السيد محمد باقر الحجّة بكربلاء كانت بقلم أقل الطلاب حسين المحلاّتي المشتهر باسم أبيه أيام تحصيله بالحائر في سنة 1227 ه. و أوّل الشرح (قوله: إن كان التبادر ... أقول: معنى كون التبادر.) ..

و للشارح نفسه عليه حواش كثيرة، و الخطبة من إنشاء بعض تلاميذه. و يوجد أيضا في المكتبة الرضوية، و مكتبة الشيخ مشكور، و الشيخ هادي كاشف الغطاء، و كانت عند السيد أبي القاسم الخوانساري نسخة بخط حيدر بن محمد الخوانساري في سنة 1196 ه، و يوجد أيضا في مكتبة الإمام علي عليه السلام العامّة بالنجف الأشرف».

و قد يسمّى هذا الشرح بالحاشية.

و قد صرّح في موضع منه أنه كان مشغولا بتأليفه سنة 1141 ه.

4- شرح الوافية.

قال الشيخ الطهراني: «كتب عليه هذا العنوان، و أوّله (قوله: الأصل ما يبتني عليه الشي‏ء إلخ قد جرت عادة الأصوليين بتعريف الفقه بكلا معنييه: الإضافي و العلمي) رأيته كذلك عند السيد عبد الحسين الحجّة بكربلاء. و قد كتب عليه انه للسيد مهدي، و تاريخ كتابته سنة 1243 ه. لكنه ليس هو شرح الوافية للسيد مهدي بحر العلوم لأن شرحه على الوافية مقصور على بحث الحقيقة و المجاز» كما سيأتي.

5- شرح الوافية.

للسيد بحر العلوم، محمد مهدي بن السيد مرتضى بن السيد محمد الطباطبائي البروجردي الغروي المتوفى سنة 1212 ه.

قال العلاّمة الطهراني عن هذا الشرح أنه «غير تام، يقرب من نصف المعالم.

خرج منه مبحث الوضع إلى أواخر مبحث الحقيقة و المجاز.

أوّله- بعد خطبة مختصرة-: (قوله اللفظ إن استعمل فيما وضع له فحقيقة.

جعل المقسم مطلق اللفظ المتناول للمفرد و المركب، لأنّ كلا منهما ينقسم إلى الحقيقة و المجاز. و لا يختص الانقسام إليهما باللفظ المفرد على ما توهّمه بعض الأعلام- إلى قوله: و إلاّ فمجاز. أقول: لا يخفى أنّ تعريف المجاز على هذا يدخل فيه الألفاظ المستعملة في غير معانيها غلطا) و أورد فيه بحث الحقيقة الشرعيّة، و الصحيح و الأعم، و تعارض الأحوال. رأيت نسخة منه في كتب الشيخ عبد الحسين الطهراني، و نسخة منه بخط الشيخ نعمة الطريحي كتبها لنفسه سنة 1236 ه. كانت عند الشيخ هادي كاشف الغطاء، و نسخة خط المولى محمد كاظم الشاهرودي كتبها في سنة 1238 ه كانت في مكتبة الخوانساري. و رأيت نسخة منه في مكتبة الحسينية في النجف. و نسخة عند السيد محمد علي بحر العلوم، و نسخة السيد محمد صادق بحر العلوم، و نسخة عند العلاّمة السماوي كتابتها 28 جمادى الثاني سنة 1222 ه و هي بقلم الشيخ علي بن الشيخ أحمد بن الشيخ عيسى بن الشيخ علي بن نصر اللّه الجزائري. و نسخة عند الشيخ نعمة اللّه بن عبد اللّه خواجه الحويزي في كتب الشيخ مشكور تاريخها سنة 1233 ه. و نسخة تاريخها سنة 1246 ه و هي بقلم السيد محمد السيد حسين الموسوي عند السيد ضياء الدين العلاّمة الأصفهاني.

و المشهور أنّ السيد بحر العلوم لمّا عزم لزيارة المشهد الرضوي في الطاعون سنة 1186 ه أمر تلميذه المقدس الكاظمي السيد محسن، بتتميم هذا الشرح لكنّه تأدّب عن التتميم، و شرحها- أي الوافية- مستقلا و سمّى شرحه بالوافي كما سيأتي».

و قد يسمّى هذا الشرح أيضا- أعني شرح السيد بحر العلوم- بالحاشية على الوافية.

6- الوافي: شرح الوافية.

للمحقق المقدس الكاظمي، السيد محسن بن الحسن الأعرجي المتوفى 1227 ه.

قال العلاّمة الطهراني: «و هو شرحه الكبير في خمسين ألف بيت. شرع فيه سنة الطاعون 1186 ه. و فرغ منه 1- رجب- 1196. أوّله (الحمد للّه الواهب المنّان المتبع الإحسان بالإحسان) عناوينه: (قوله قوله). توجد نسخته في مكتبة الخوانساري و الشيخ هادي كاشف الغطاء من وقف عبد الهادي بن عيسى كبّة في مجلدين ضخمين يقرب من خمسين الف بيت. و نسخة الشيخ جواد الجزائري كتابتها 1240 ه و نسخة مكتبة السيد خليفة نقلت عن الأصل المسودة في الخميس 14 ذي الحجة 1196 ه بقلم بهاء الدين محمد بن أحمد».

7- المحصول في شرح وافية الأصول.

له أيضا.

قال العلاّمة الطهراني: «أوّله (بعد الحمد للّه رب العالمين. قوله ... فيقول العبد الفقير إلى اللّه المغني، محسن بن الحسن.) .....».

و هو ملخّص شرحه الكبير السابق- الوافي- و سمّاه بالمحصول لذلك. و أضاف الطهراني: «و هو مرتّب على مقدمة ذات مطالب و فنّين أوّلهما مباحث الألفاظ، و الفن الثاني في مدارك الأحكام. و هو خمسة أبواب: 1- الكتاب المجيد. 2- السنّة الغرّاء.

3- إجماع الأمّة. 4- العقل الراجع إليهما. 5- الاجتهاد و التقليد. و هو آخر الكتاب. رأيته في خزانة الشيخ علي بن الشيخ محمد رضا آل كاشف الغطاء بالنجف، و في خزانة سيدنا الصدر نسخة ناقصة الآخر، و في كتب الشيخ عبد الحسين الطهراني، و رأيت عند السيد محمّد الحجّة نزيل قم أوان كونه في النجف نسخة في مجلدين تمام الأصول إلى آخر الاجتهاد و التقليد. و عند الشيخ هادي كاشف الغطاء نسخة خط المولى محمد سليم بن الحاج مهدي. فرغ من الكتابة في الجمعة 21- صفر 1224 ه في حياة المؤلف».

8- الحاشية على الوافية.

له أيضا.

قال العلاّمة الطهراني: «و هي غير شرحيه للوافية- الموسوم أحدهما بالوافي و الآخر بالمحصول- بل هذه تعليقات بخطّه على نسخة الوافية التي كتب بخطه في آخرها ما صورته: بلغ قبالا و تصحيحا بحسب الجهد و الطاقة في مجالس عديدة آخرها يوم الأحد سلخ جمادى الأولى سنة ثمان و ثمانين بعد المائة و الألف و كتب الأقل محسن الحسيني الأعرجي».

راجع كلّ ما نقلناه عن العلامة البحاثة الشيخ الطهراني، في هذا المقام، كتابه: الذريعة إلى تصانيف الشيعة (6- 230) و (14- 166- 168) و (20- 151) و (25- 14- 15).

9- و هناك تعليقات على الوافية في هامش نسخة الأصل، و أخرى في هامش النسخة المطبوعة لا نعرف أصحابها.

تحقيق الكتاب‏

عند ما أقدمت على تحقيق هذا الكتاب، كنت أعلم أن التصدي لمثله عمل مجهد، و لكن فاتني تقدير مبلغ الصعوبة، و أخطأت في تحديد الوقت الّذي يستغرقه.

و كانت نيّتي في البدء مقتصرة على مقابلة النسخ المتوفرة منه و ضبط نصّه و إخراجه إلى المكتبة الإسلاميّة بحلّة تواكب الثقافة المعاصرة.

و عند ما اشتغلت بذلك، ألزمني الهدف مراجعة مصادر الأحاديث و النصوص و الآراء المنقولة فيه. فإن تقويم النصّ يتعذر بدونها.

و هكذا أقحمت بمراجعة مجاميع الحديث، و كتب الأصول و اللّغة، بل كتب الفقه و التفسير و غيرها أحيانا.

و بعد أن وقفت على شاطئ هذه الكتب، رأيت إسباغ العمل، فهامت بي الهمّة إلى قطع أشواط أخرى في تحقيقه تمثّلت في تخريج الآيات القرآنية و الأحاديث، و النصوص، و الآراء المنقولة عن علماء الأصول، و نسبة الأقوال إلى قائليها، فأبطأ ذلك بي عدّة أعوام، تخللتها فترات التنقيب عن بعض المصادر البعيدة المأخذ، فبذلت في تحقيق هذا الكتاب من الجهد و الوقت ما لم أكن أتوقّعه.

فكان عملي في الكتاب:

1- ضبط النصّ، و مقابلة النسخ.

ذكرت فيما سلف أنّ لهذا السفر القيّم نسخا كثيرة، و لكن قصرت يدي عن العثور على ما كان منها بخط المؤلف أو تلامذته، أو ما قرئ عليه أو على أحد من تلامذته، أو على أحد شرّاح هذا الكتاب، نظرا إلى أنّ مقرّ مثل هذه النسخ و مكمنها هو البقاع المقدسة من أرض الرافدين- التي تضم المئات من المكتبات الخاصّة و العامّة

التي تتواجد فيها أمثال هذه النفائس، كما ضمّت تلك البقاع من قبل فطاحل العلم و أساطين المعرفة- فأنّى لنا الوصول إليها؟

و رحم اللّه أبا العلاء، إذ يقول:

و مع ذلك، فقد حصلت من النسخ ما يمنحني الثقة و الاطمئنان بإصابتي الهدف، بتقديم النصّ الصحيح إلى القارئ العزيز.

فقد اعتمدت في تحقيق هذا الكتاب على النسخ التالية:

أوّلا: نسخة مكتبة (آستان قدس رضوي) المحفوظة فيها برقم (7409).

و هي بخط بهاء الدين، محمّد بن ميرك موسى، الحسيني التوني، فرغ من كتابتها بتاريخ 27- ذي القعدة- عام 1121 ه. تقع في مائة ورقة.

و هي نسخة جيدة، حسنة الخطّ، قليلة الخطأ، نادرة السقط، أقدم النسخ المتوفرة، و عليها حواش و تعليقات، ذيّل أكثرها بعبارة «منه قدّس سرّه»- و قد أثبتّ هذه التعليقات في الهامش- بينما ذيّل بعضها الآخر بإشارات غير مفهمة. أو باسم (أحمد). و تبدو الصفحة الأولى منها و كأنها بخط ناسخ آخر، مما يبعث على الظن بأنها مرممة. و عليها تصويبات.

و لما لهذه النسخة من الخصائص، اسميتها ب (الأصل).

ثانيا: نسخة مكتبة (المدرسة الفيضية) بقم، المحفوظة فيها برقم (1095).

و هي بخط محمد باقر الحسيني، ابن محمد صادق، و في تاريخها اضطراب، للتهافت بين ما أرّخ به الناسخ رقما و كتابة. فيتردد تاريخها بين سنة 1134 ه و سنة 1104 ه.

و الترجيح مع الأوّل. فلاحظ ما جاء في آخرها. و تقع في (95) ورقة.

و هي جيدة الخطّ، إلاّ أنها كثيرة السقط و الغلط.

و رمزت لها في الهامش بالحرف (أ).

ثالثا: نسخة مكتبة (المدرسة الفيضية) بقم، أيضا، المحفوظة فيها برقم (1094). كتبها محمد علي بن زين العابدين الطباطبائي الخراسانيّ. فرغ منها في:

5- شوال- سنة 1256 ه. و تقع في (135) ورقة من القطع الصغير.

و هي حسنة الخطّ، غير خالية من الخطأ و السقط. و قد ترك موضع العناوين و أرقام الأبحاث و المسائل فارغا مما يدل على ان الناسخ أراد كتابتها فيما بعد بمداد من لون آخر، إلاّ انه لم يوفق لذلك.

و رمزت لهذه في الهامش بالحرف (ب).

رابعا: النسخة المطبوعة على الحجر في بومباي من بلاد الهند في سنة 1309 ه في 189 صفحة.

و تتصف هذه الطبعة بكثرة الأخطاء و السقط.

و أشير إليها في الهامش بالحرف (ط).

على أني استعنت بنسخ أخرى أحيانا و لكنّي وجدتها لا تخرج عن إحدى هذه النسخ، ففي عدّة موارد من هذا الكتاب بقي في نفسي شي‏ء من صحة النص و استقامته، و لكن بعد مراجعتي نسخا أخرى عاد لي الاطمئنان و الثقة بهذه النسخ المعتمدة، فعلمت أن لا حاجة إلى اعتماد مزيد من النسخ. سيّما و انها تفقد المواصفات المطلوبة.

و بعد مراجعة هذه النسخ و مقابلتها، قمت بما يلي:

أ- نظرا لأنّ النسخة الأولى تمتاز على بقيّة النسخ بالقدم، و قلّة الأخطاء و السقط، فقد اتخذت منها أصلا أعتمد عليه في عملي، و وضعت القراءات المختلفة التي تضمنتها بقيّة النسخ في الهامش، إلاّ إذا كان الموجود في الأصل أقلّ ملائمة مع تقويم النص و القراءة الأخرى أقرب إلى الصحّة، ففي هذه الحالة ادخل القراءة الصحيحة في المتن مع الإشارة في الهامش إلى ما كان موجودا في الأصل.

كما اني ملأت موارد السقط من هذه النسخة- على قلّتها- بما جاء في بقيّة النسخ أو بعضها مع الإشارة إلى ذلك في الهامش. فجاءت بقيّة النسخ مرمّمة للنسخة الأولى.

و أمّا ما حدث من سقط في بقيّة النسخ- و هو كثير- فلم أشر في الهامش إلاّ إلى ما ينبغي الإشارة إليه كي لا أثقل الهوامش بما لا ضرورة إليه متوخّيا

بذلك كلّه أن أقدّم للقارئ نصّا هو أقرب للصحّة.

ب- اعتمدت على المصادر الحديثيّة المعتمدة في إيراد الأحاديث المنقولة عنها، و هي المعروفة عند الطائفة ك: الكافي، و الفقيه، و التهذيب، و الاستبصار، فأوردت الأحاديث كما وردت فيها، لا كما جاءت في نسخ الكتاب نظرا إلى أنّ هذه الكتب قد طبعت بتحقيق العلماء و الفضلاء فهي أقرب إلى الصواب، مع الإشارة إلى ما في النسخ من الاختلاف مع المصادر المذكورة إن وجد.

ج- أهملت ما اختلفت فيه النسخ تنكيرا و تعريفا، و تذكيرا و تأنيثا، و ما احتوته من الأخطاء اللغوية و الإعرابية و الإملائية، فأوردت النصّ مطابقا لما تقتضيه القواعد الأدبيّة.

2- تقطيع النصّ.

قمت بتقطيع النصّ و وضع علامات الترقيم وفقا لما تمليه مواد البحث، تسهيلا لتناول المطالب، بحيث لا يجد القارئ أيّة مشقّة في المطالعة فقد وضعت العناوين على حدة بحروف متميّزة، و وضعت في بداية السطر العبارات التي يبدأ بها مطلب جديد، أو يبدأ بها الاستدلال، و ما أشبه ذلك، ثمّ أفرزت العبارات عن بعضها بعلامات الترقيم التي يقتضيها المورد و يستوجبها المعنى.

3- تخريج الآيات القرآنية و إثبات رقمها و اسم السورة التي وردت فيها في الهامش.

4- تخريج الأحاديث الشريفة من مصادرها، و الإشارة في الهامش إلى موضع وجودها في تلك المصادر.

5- تخريج النصوص و العبارات المنقولة عن الكتب الأصولية و غيرها و مقابلتها مع ما جاء في تلك الكتب، و ضبط موارد الاختلاف بينها، مع الإشارة إلى محل تواجدها في تلك الكتب.

و قد كلّفنا هذا العمل بالخصوص الوقت الكثير، حيث أنّ منها ما لا يزال مخطوطا لم ينل حظ الطبع، فتتبعتها من مكتبة إلى أخرى فعثرت على أكثرها في‏

المكتبات العامّة في قم و مشهد كما ستأتي الإشارة إليه في الهوامش عند إيراد أسمائها.

و بعضها الآخر نادر الوجود، فجبت في طلبه البلدان، و استعصى عليّ أحدها حتى أسعفني أحد رجال العلم فبعث إليّ بنسخة مصورة منه من القاهرة، فشكر اللّه سعيه.

6- تخريج الآراء و الأدلّة المنسوبة إلى العلماء.

فقد قمت بالبحث عن هذه الآراء و الاستدلالات في كتب أصحابها، و إلاّ ففي المصادر المعتمدة التي تضمّنت حكاية هذه الأقوال عنهم مراعيا في ذلك أقدم المصادر زمنا، و أقربها تاريخا إلى القائل.

و قد لاحظت أحيانا اختلافا بين المنقول في هذا الكتاب و بين ما هو مثبت في كتبهم، فبحثت عن سبب هذا الالتباس، حتّى عثرت على من أوقع المصنف في ذلك، و دوّنت كل هذه الملاحظات في الهامش.

7- نسبة الأقوال و الأدلّة إلى أصحابها.

فانك تجد أنّ المصنف كثيرا ما يحكي أقوالا دون أن يسمّي قائلها، فعندئذ أشير في الهامش إلى القائل معتمدا على كتابه إن كان من المصنّفين، و إلاّ فعلى المصنفات التي نصّت على نسبة ذلك القول إليه مرتبا لها عند ذكرها ترتيبا تاريخيا.

8- تتبعت مسائل هذا الكتاب في أغلب المصادر الأصولية المتقدمة عليه، فأشرت في الهامش إلى موضع وجودها في تلك المصادر.

و في هذا تسهيل و مساعدة للمراجع إن شاء أن يتابع البحث في تلكم المسائل عند من تقدّم على المصنف.

كما أنّ هذا العمل يوضح للقارئ السير التاريخي للمسائل و النظريات الأصولية. فعند ما يذكر المصنف دليلا على رأي من الآراء، فاني أشير في الهامش إلى من وجدته ينصّ على ذلك الدليل و يستدل به، مرتبا المصادر ترتيبا تاريخيا يتضح من خلاله أقدم المستدلين به، و يعلم من أخذ بذلك الدليل من بعد فرضي به، أو ناقشه و ردّه.

و قد شمل هذا العمل المصادر الأصولية لمختلف المذاهب، و في هذا تعريف‏

و إرشاد لكل أهل طائفة إلى مصنفات الطائفة الأخرى، فالكل يشتركون في البحث في مسائل علم الأصول.

9- وضعت الفهارس العامّة للكتاب تسهيلا لمهمّة الباحثين و المراجعين.

10- أثبتّ في آخر الكتاب قائمة المصادر التي اعتمدتها في تحقيق الكتاب و مقدمته، مع ذكر تفاصيل الطبعات، و تعيين النسخ المخطوطة فيما يخص غير المطبوع منها.

هذا، و اني قد بذلت الجهد الكبير، و الوقت الكثير، في تحقيق هذا الكتاب رغبة في إخراجه على أحسن هيئة، و لكن العصمة لأهلها، لذا فإني أستميح العذر من المصنّف أولا، و من القارئ ثانيا، إن اشتمل على بعض وجوه النقص، و قد أجاد الدكتور عمر فرّوخ حيث قال- في مقدمة كتابه: تاريخ الفكر العربي-: «و لو أنّ مؤلّفا أراد أن لا يخرج كتابه إلى الناس إلاّ بعد أن يخلو من كل نقص و خطأ و هفوة و هنة، لما خرج إلى الناس كتاب قط».

و بعد فإني أسجّل شكري لكل من أعانني على إنجاز هذا التحقيق، و لا سيّما أستاذي الجليل سماحة العلاّمة السيد محمد رضا الحسيني الجلالي، الّذي راجع الكتاب بعد تحقيقه، و أبدى عليه ملاحظات مفيدة، و أعانني على حلّ ما استغلق و أشكل.

و أشكر لكل من:

العلاّمة الجليل الأستاذ المحقق، سماحة السيد عبد العزيز الطباطبائي على إرشاداته و توجيهاته.

و أخينا سماحة العلاّمة السيد جواد الشهرستاني، و سائر أعضاء مؤسسة آل البيت عليهم السلام، لتلطفهم عليّ في الحصول على النسخة الخطية الأولى (نسخة آستان قدس رضوي)، و إباحتهم لي فرصة الاستفادة من مكتبة المؤسسة الخاصّة و التي ضمّت كثيرا من المصادر و المراجع التي اعتمدتها.

و حجة الإسلام و المسلمين الشيخ مجتبى العراقي، و حجة الإسلام الشيخ‏

محمد مهدي نجف، على تفضلهم في الحصول على نسختي مكتبة المدرسة الفيضية.

و الحمد للّه أولا و آخرا.

السيد محمد حسين الرضوي الكشميري قم المقدسة ليلة عيد الأضحى من سنة (1411 ه)

الوافية في أصول الفقه للفاضل التّونيّ المولى عبد اللّه بن محمد البشرويّ الخراسانيّ المتوفى سنة 1071 ه تحقيق السّيّد محمّد حسين الرّضويّ الكشميريّ‏

بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه على جزيل آلائه، و الشكر له على جميل نعمائه، و الصلاة و السلام على أشرف‏ «1» أصفيائه، و أكرم أنبيائه، محمد و آله.

أمّا بعد «2»، فهذه رسالة وافية، و جملة شافية، محتوية على تحقيق المهم من المسائل الأصوليّة، سيّما «3» مباحث الأدلة العقلية، و مباحث الاجتهاد و التقليد، و باب التراجيح.

و هي مشتملة على مقدّمة و أبواب:

______________________________

 (1) زاد في الأصل هاهنا كلمة: الأنبياء.

 (2) في أوط: و بعد. و هي ساقطة من ب.

 (3) في ط: لا سيّما.

المقدمة:

في تحقيق ما ينبغي العلم به قبل الشروع في المقصود.

و فيها أبحاث:

الأوّل: الأصول- لغة-: ما يبنى عليه‏ «1» الشي‏ء.

و مضافا إلى الفقه: هو العلم بجملة طرق الفقه إجمالا، و بأحوالها، و كيفيّة الاستدلال بها، و حال المفتي و المستفتي‏ «2».

الثاني: اللّفظ إن استعمل فيما وضع له، فهو حقيقة، و إلاّ فمجاز.

و الأوّل: إن كان استفادة المعنى منه‏ «3» بوضع الشارع، فحقيقة شرعيّة. و إن كان بوضع أهل اللّغة، فلغويّة. و إن كان بوضع طار غير الشرع، فحقيقة

______________________________

 (1) في أ و ب و ط: يبتني. بدل يبنى. و في الأصل: عليها. بدل: عليه.

 (2) قارن هذا التعريف بما جاء في الذريعة: 1- 7، و المستصفى: 1- 5، و المحصول: 1- 12، و المعارج: 47، و تهذيب الوصول: 3. لترى انفراده به و عدم متابعتهم فيما ذكروه من التعاريف.

 (3) كذا في ب و ط، و في الأصل و أ: عنه.

عرفيّة: عامّة أو خاصّة.

و لا ريب في وجود الأخيرتين.

و أمّا الشرعيّة: ففي وجودها خلاف‏ «1»، و الحقّ: وجودها.

لنا: تبادر الأركان المخصوصة من لفظ الصلاة، و القدر المخرج من المال من لفظ الزكاة، و القصد الخاصّ من لفظ الحجّ‏ «2»، و نحو ذلك، مع أنّ هذه الألفاظ موضوعة في اللّغة لمعان أخر.

و التبادر من أمارات الحقيقة.

فإن قلت: أردت التبادر في كلام الشارع، أو المتشرعة- أعني الفقهاء-؟

الأوّل ممنوع، و الثاني مسلّم و لا يثبت به إلاّ الحقيقة العرفيّة.

قلت: إنكار التبادر في كلام الشارع، مكابرة باللّسان لما يحكم به الوجدان، فإنّه لا شكّ في حصول هذه المعاني في الأذهان من مجرّد «3» سماع هذه الألفاظ في أيّ كلام كان.

غايته أنّك تقول: إنّ هذا التبادر لأجل المؤانسة بكلام المتفقّهة.

فنقول: هذا غير معلوم، بل الظاهر أنّه لكثرة استعمال الشارع هذه الألفاظ في هذه المعاني.

و الحاصل: أنّا نقول إنّ التبادر معلوم، و كونه لأجل أمر غير الواضع، غير معلوم، فنحكم بالحقيقة، و إلاّ لم تثبت أكثر الحقائق اللّغوية و العرفيّة، إذ احتمال كون التبادر بواسطة أمر خارج‏ «4»، جار في الأكثر.

و اعلم: أنّ هذه المسألة قليلة الفائدة، إذ صيرورة هذه الألفاظ حقائق‏

______________________________

 (1) الذريعة: 1- 10، المحصول: 1- 119، المنتهى: 19، معارج الأصول: 52، تهذيب الوصول: 13، معالم الدين: 34.

 (2) في أ: من لفظ الصوم و الحج.

 (3) في ب: بمجرّد.

 (4) في ب: بواسطة امر آخر، و في ط: بواسطة آخر.

في معانيها الشرعيّة في كلام الأئمة الأطهار صلوات اللّه عليهم أجمعين ممّا يبعد النزاع فيه غاية البعد.

و استقلال القرآن و الأخبار النبويّة- المنقولة من غير جهة الأئمة عليهم السلام، بحكم- ممّا لا يكاد يتحقّق بدون نصّ من الأئمة عليهم السلام على ذلك الحكم.

الثالث: الأصل في اللفظ أن يكون مستعملا فيما وضع له حتّى يثبت المخرج، فإذا دار اللفظ بين الحقيقة و المجاز، رجحت الحقيقة.

و كذا إذا دار بينها «1» و بين النقل، أو التخصيص، أو الاشتراك، أو الإضمار.

و لكن إن وقع التعارض بين واحد من هذه الخمسة مع آخر منها- كما قيل‏ «2» في آية وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ «3» حيث إنّ الحكم بتحريم معقودة الأب على الابن من الآية موقوف على مجازيّة النكاح في الوطء، إذ على تقدير الاشتراك يجب التوقّف، كما يتوقّف في حمل كلّ مشترك على واحد من معانيه بدون القرينة- فقد قيل: بتقديم‏ «4» المجاز على الاشتراك و غيره عدا التخصيص، و: بتقديم‏ «5» الاشتراك على النقل، و قيل: بالعكس، و:

بتقديم‏ «6» التخصيص على غيره، و: بتساوي الإضمار و المجاز «7».

و الأولى: التوقّف في صورة التعارض، إلاّ مع أمارة خارجية أو داخلية توجب صرف اللّفظ إلى أمر معيّن، إذ ممّا ذكروا في ترجيح البعض على البعض، من كثرة المئونة «8» و قلّتها، و كثرة الوقوع و قلّته، و نحو ذلك، لا يحصل الظنّ بأنّ‏

______________________________

 (1) في ب: بينهما.

 (2) التمهيد: 190، الابهاج: 1- 329، شرح البدخشي: 1- 386.

 (3) النساء- 22.

 (4) كذا في ب، و في سائر النسخ: بتقدم.

 (5) كذا في ب، و في سائر النسخ: بتقدم.

 (6) كذا في ب، و في سائر النسخ: بتقدم.

 (7) شرح العضد: 1- 50، شرح البدخشي: 1- 388، تهذيب الوصول: 16.

 (8) في ط: المؤن.

المعنى الفلاني هو المراد من اللفظ في هذا الموضع.

و بعد تسليم الحصول- أحيانا- لا دليل على جواز الاعتماد على مثل هذه الظنون في الأحكام الشرعية، فإنّها ليست من الظنون المسببة «1» عن الوضع.

الرابع: إطلاق المشتقّ- كاسم الفاعل و المفعول و نحوهما- على المتّصف بمبدئه بالفعل حقيقة، اتفاقا، كالضارب لمباشر الضرب.

و قبل الاتصاف بالمبدإ؟ المشهور: أنّه مجاز، و ادّعى جماعة الاتفاق عليه، و قال صاحب الكوكب الدرّيّ: «إطلاق النحاة يقتضي أنّه إطلاق حقيقي» «2».

و أمّا بعد زوال المبدأ، كالضارب لمن انقضى عنه الضرب؟ ففيه أقوال:

أوّلها: مجاز مطلقا.

ثانيها: حقيقة مطلقا «3».

ثالثها: إن كان مما يمكن‏ «4» بقاؤه فمجاز، و إلاّ فحقيقة «5».

و توقّف جماعة كابن الحاجب‏ «6» و الآمدي‏ «7».

و ذكر الرازي‏ «8» و الآمدي‏ «9» و التبريزي- في اختصار المحصول‏ «10»- و جماعة أخرى‏ «11»: أنّ محلّ الخلاف ما إذا لم يطرأ على المحلّ وصف وجوديّ‏

______________________________

 (1) في أ: المسببيّة، و في ط: المستثناة.

 (2) الكوكب الدرّي: 233.

 (3) يشعر به كلام العلاّمة: تهذيب الوصول: 10، و كلام المحقق الكركي: رسائل المحقق الكركي: 2- 82.

 (4) في أ: لا يمكن.

 (5) حكاه ابن الحاجب: المنتهى: 25.

 (6) المنتهى: 25.

 (7) الإحكام: 1- 48- 50.

 (8) المحصول: 1- 91، و يفهم هذا من جوابه على (قوله رابعا).

 (9) الإحكام: 1- 50.

 (10) حكاه عنه الأسنوي: التمهيد: 154.

 (11) الابهاج: 1- 229.

يناقض المعنى الأوّل أو يضادّه، كالسواد مع البياض، و القيام مع القعود، و مع الطريان مجاز اتفاقا «1».

و في تمهيد الأصول: «إنّ النزاع إنّما هو فيما إذا كان المشتقّ محكوما به، كقولك: زيد مشرك‏ «2»، أو قاتل، أو متكلّم، فإن كان محكوما عليه- كقوله تعالى‏ الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا ... «3»، وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا ... «4» و فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ... «5» و نحوه- فإنّه حقيقة مطلقا:

سواء كان للحال أو لم يكن» «6».

و الحقّ: أنّ إطلاق المشتقّ باعتبار الماضي حقيقة، إذا «7» كان اتّصاف الذات بالمبدإ أكثريّا، بحيث يكون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلا في جنب الاتّصاف، و لم تكن الذات‏ «8» معرضة عن المبدأ، أو راغبة عنه، سواء كان المشتقّ محكوما عليه أو محكوما به، و سواء طرأ الضدّ أم لا «9»، لأنّهم يطلقون المشتقات على المعنى المذكور من دون نصب القرينة، كالكاتب و الخيّاط و القارئ و المتعلّم و المعلّم و نحوها، و لو كان المحلّ متّصفا بالضدّ الوجوديّ كالنوم و نحوه.

و القول: بأنّ الألفاظ المذكورة و نحوها كلّها موضوعة لملكات هذه‏

______________________________

 (1) يلاحظ ان المصنّف قد اعتمد في حكاية هذه الأقوال المذكورة على الأسنوي: التمهيد:

154.

 (2) زاد في أ: أو قائم.

 (3) النور- 2.

 (4) المائدة- 38.

 (5) التوبة- 5.

 (6) التمهيد: 154.

 (7) في ط: إن.

 (8) في ب: بالذات.

 (9) كذا في ط، و في سائر النسخ: أولا.

الأفعال‏ «1».

ممّا يأبى عنه الطبع السليم في أكثر الأمثلة، و غير موافق لمعنى مبادئها على ما في كتب اللّغة.

و قال الشارح الرضي‏ «2»، نقلا عن أبي علي و الرمّاني‏ «3»: «إنّ اسم الفاعل مع اللام فعل في صورة الاسم» قال: «و نقل ابن الدهّان ذلك أيضا عن سيبويه، و لم يصرّح سيبويه بذلك، بل قال: الضارب زيدا بمعنى ضرب» انتهى‏ «4».

و الحاصل: أنّ استعمال اسم الفاعل بمعنى الماضي في كلامهم أكثر من أن يحصى، و الأصل في الاستعمال الحقيقة، و كذا غيره من المشتقّات.

و من فروع المسألة ما لو قال أحد: «وقفت الشي‏ء الفلاني على سكّان موضع كذا» فهل‏ «5» يبطل حقّ الساكن بالخروج عن الموضع مدّة قليلة أو كثيرة، على وجه الإعراض أو غير وجه الإعراض؟

و قد عرفت التحقيق.

______________________________

 (1) في ب: الألفاظ.

 (2) في أ: الشيخ الرضي.

 (3) في ب: المازني، و هو خطأ.

 (4) شرح الكافية: 2- 201.

 (5) في أ: قيل.

الباب الأوّل في الأمر و النهّي و فيه مقصدان‏

الأوّل في الأمر: و فيه مباحث:

الأوّل:

في أنّ صيغة الأمر هل تقتضي الوجوب أو لا؟.

اختلف الناس في ذلك، فقيل: إنّها للوجوب‏ «1»، و قيل: للندب‏ «2»، و قيل: للقدر المشترك بينهما و هو الطلب‏ «3»، و قيل: باشتراكها بينهما لفظيّا «4»، و قد تدرج الإباحة فيها «5» لفظيا أو معنويا «6» باعتبار الإذن في الفعل، و قد يدرج‏

______________________________

 (1) ذهب إليه الغزالي: المنخول: 107، و الفخر الرازي: المحصول 1- 204، و المحقق الحلّي:

معارج الأصول: 64، و العلاّمة الحلّي: تهذيب الوصول: 21، و البيضاوي، كما في الابهاج: 2- 22، و ابن الحاجب: المنتهى: 91، و شرح العضد: 1- 191 (المتن)، و المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 46.

 (2) ذهب إليه أبو هاشم، كما في: شرح العضد 1- 191.

 (3) ذهب إليه الجبائي. حكاه عنه في: المنخول: 104.

 (4) ذهب إليه الشافعي. حكاه عنه في: المستصفى: 1- 426، و قال به السيد المرتضى أيضا:

الذريعة: 1- 53.

 (5) كذا في ط، و في النسخ: فيهما.

حكاه الأسنوي دون أن يسمّي قائله: التمهيد: 268.

 (6) كذا في ب، و في سائر النسخ: و معنويا.

التهديد فيها لفظيّا «1»، و قيل: بالوقف‏ «2» في الأوّلين‏ «3»، و قيل للوجوب شرعا لا لغة «4».

و الحقّ: أنّها للقدر المشترك بين الوجوب و الندب، و هو الطلب، و لكن دلّ الشرع على وجوب امتثال الأوامر الشرعيّة فيحكم بالوجوب عند التجرّد عن قرائن الندب‏ «5»،

فهاهنا مقامان:

الأوّل: أنّها حقيقة في الطلب.

و الدليل عليه من وجوه:

الأوّل: أنّ المفهوم من الصيغة ليس إلاّ طلب الفعل، و ربّما لا يخطر بالبال الترك، فضلا عن المنع عنه‏ «6»، و لهذا عرّف النحاة «7» و أهل الأصول‏ «8» الأمر بأنّه: طلب الفعل على سبيل الاستعلاء أو العلوّ «9».

الثاني: ضعف دليل مثبتي الفصول المميّزة- من الوجوب و الندب- في‏

______________________________

 (1) قال الأسنوي في التمهيد: 268: حكاه الغزالي في المستصفى. و لكن في المستصفى: «و قال قوم هو مشترك بين هذه الوجوه الخمسة عشر كلفظ العين و القرء»: المستصفى: 1- 419.

 (2) في ط: بالتوقف.

 (3) ذهب إليه الآمدي، حيث قال «و هو الأصحّ»: الإحكام: 2- 369، و أبو الحسن الأشعري، و القاضي الباقلاني، كما في المنخول: 105، و: شرح العضد: 1- 192.

 (4) اختلف في القائل بذلك، للاختلاف في فهم كلمات الأصوليين، و لعلّ المصنف أراد به قول الشافعي. انظر: الابهاج: 2- 25. و قد ذهب الشيخ الطوسي إلى انها تقتضي الإيجاب إن صدرت عن الحكيم: العدّة 1- 63. و قد يكون هذا القول هو مراد من ذكر هذا الاحتمال و اللّه العالم.

 (5) الذريعة: 1- 53، المنخول: 108، المنتهى: 91.

 (6) في ب: المنع من الترك.

 (7) شرح المفصّل: 7- 58.

 (8) التمهيد: 265، معارج الأصول: 62، تهذيب الوصول: 20.

 (9) عبارة (أو العلو) ساقطة من أ، و مع فرض وجودها تكون إشارة إلى الخلاف بين الأصوليين في اشتراط العلو، أو اشتراط الاستعلاء، أو عدم اشتراط شي‏ء منهما. انظر تفصيل هذه الأقوال و أدلتها في: المحصول: 1- 198- 199.

حقيقة صيغة الأمر، كما ستطّلع عليه.

الثالث: كثرة ورود الأمر في الأحاديث متعلّقا بأشياء بعضها واجب و بعضها مندوب، من دون نصب قرينة في الكلام، و هذا غير جائز لو لم يكن حقيقة في القدر المشترك.

و كذا كثرة وروده متعلّقا بالأمور الواجبة و كذا بالمندوبة، من دون نصب القرينة في الكلام.

لا يقال: على تقدير كون الصيغة حقيقة في القدر المشترك، كيف يجوز استعمالها في الواجب‏ «1» أو الندب، بدون القرينة؟! إذ المجاز ممّا لا بدّ له من القرينة؟! لأنّا نقول: الصيغة ليست مستعملة إلاّ في الطلب، و إنّما يعرف كون متعلقه‏ «2» جائز الترك أو غير جائز الترك، من موضع آخر «3»، فليست إلاّ مستعملة في معناها الحقيقي.

و القول باحتمال اقترانها بالقرينة حين الخطاب و خفائها علينا الآن، ممّا يأبى عنه الوجدان، لبعد خفائها في هذه المواضع على كثرتها، و لاشتراك التكاليف بيننا و بينهم [1].

______________________________

 [1] فان قلت: فالمنع من الترك و الاذن فيه مراد للشارع ليكون داخلا فيما استعمل فيه الصيغة، فيكون استعمال الصيغة في جلّ المواضع مجازا.

قلت: المنع من الترك و الاذن فيه ليسا من صفات الطلب و لا الفعل المطلوب حقيقة، بل من صفات الطالب، و ظاهر انه لا يختلف معنى الصيغة باختلاف صفات المتكلم بها، بل نقول: المنع من الترك مما لا ينفك عن حقيقة صيغة الأمر، غاية الأمر أنّ المنع في بعض المواضع تنزيهي كما في المندوبات، و في البعض تحريمي غير كبيرة، كما في الواجبات التي تركها من الصغائر، و في البعض تحريمي كبيرة، كما في ما تركه يوجب الكفر ك (آمن به) و نحوه.

فلو كان كون الصيغة للطلب يوجب مجازيّتها في هذه المواضع، كان كونها للإيجاب أيضا

______________________________

 (1) كذا في النسخ، و الظاهر انه: الوجوب.

 (2) كذا في أ، و في سائر النسخ: كون متعلق الصيغة.

 (3) في ط: مواضع اخر.

حجّة من قال بأنّها حقيقة في الوجوب أمور:

أحدها: أنّ السيّد إذا قال لعبده: (افعل كذا) و لم يكن هناك قرينة أصلا، فلم يفعل، عدّ عاصيا، و ذمّه العقلاء لتركه الامتثال، فتكون للوجوب‏ «1».

و الجواب: لا نسلّم تحقّق العصيان و الذمّ على تقدير انتفاء القرينة، و القرائن في مثل هذه المواضع لا يكاد يمكن انتفاؤها، إذ الغالب علمه بالعادة العامّة، أو عادة مولاه، أو فوت منفعة مولاه، و لهذا لو أمره مولاه بما «2» يختصّ بمصالحه، من غير أن يعود على السيّد منه نفع و لا ضرر، لما ذمّة العقلاء إذا لم يفعل، و هذا ظاهر.

و الأدلّة الباقية: آيات قرآنية، تدلّ على عدم جواز ترك ما تعلّق به أمر الشارع‏ «3»، و سيجي‏ء بعضها.

و الجواب: أنّ هذه الآيات لا تدلّ على كون الصيغة حقيقة في الوجوب، كما لا يخفى.

و حجّة من قال بأنّها للندب أمران:

أحدهما: قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «إذا أمرتكم بشي‏ء فأتوا منه ما استطعتم» «4» أي ما شئتم‏ «5».

______________________________

- يوجب مجازيّتها في أغلب مواضع الإيجاب، و هم ينكرونه.

فالحقّ ما عرفت من أن العقاب على ترك الفعل أو حرمان الثواب عليه، أو الثواب على الفعل، ليسا مما يتعقل دخوله في معنى الصيغة، فتأمل جدا. (منه رحمه اللّه).

______________________________

 (1) معارج الأصول: 64.

 (2) في أ: لما.

 (3) الذريعة: 1- 57- 58، المحصول: 1- 205- 234.

 (4) غوالي اللئالي: 4- 58 ح 206، صحيح مسلم: 2- 975 ح 1337، مسند أحمد: 2- 247 السنن الكبرى: 1- 215.

 (5) المنتهى: 92.

و جوابه ظاهر، لبطلان تفسير الاستطاعة بالمشيئة.

و ثانيهما: مساواة الأمر و السؤال إلاّ في الرتبة، و السؤال إنّما يدلّ على الندب، فكذا الأمر «1».

و جوابه: منع المساواة أوّلا، و نصّ أهل اللّغة عليها غير ثابت، و منع دلالة السؤال على الندب ثانيا.

المقام الثاني:

إنّ امتثال الأوامر الشرعيّة واجب إلاّ مع دليل يدلّ على جواز ترك الامتثال، و الدليل عليه أيضا من وجوه:

الأوّل: أنّ امتثال الأمر طاعة، إذ ليس معنى الطاعة إلاّ الانقياد كما صرّح به أرباب اللّغة، و حصول الانقياد بامتثال الأمر بديهيّ، و ترك الطاعة عصيان، لتصريح أهل اللّغة بأنّ العصيان خلاف الطاعة «2»، و العصيان حرام، لقوله تعالى: وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ‏ «3».

الثاني: قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ‏ «4» مع الآيات الدالة على ذمّ ترك الطاعة، كقوله تعالى: مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً «5» و غيرها.

الثالث: قوله تعالى: فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‏ «6».

______________________________

 (1) المحصول: 1- 235، منهاج الوصول: 75.

 (2) المفردات في غريب القرآن: حرف العين- ص 337

 (3) الجن- 23.

 (4) النساء- 59.

 (5) النساء- 80.

 (6) النور- 63.

و التهديد على مخالفة مطلق الأمر لا يصحّ إلاّ مع وجوب امتثال مطلق الأمر.

الرابع: ما ذكره السيّد المرتضى رحمه اللّه من حمل الصحابة كلّ أمر ورد في القرآن أو السنّة على الوجوب‏ «1».

و الظاهر كون باعث حملهم هو ما ذكرناه في هذا المقام، لما مرّ «2» في المقام الأوّل، و لأصالة عدم النقل.

و اعلم أنّ صاحب المعالم قال في أواخر هذا البحث: «فائدة: يستفاد من تضاعيف أحاديثنا المرويّة عن الأئمة عليهم السلام، أنّ استعمال صيغة الأمر في الندب كان شائعا في عرفهم، بحيث صار من المجازات الراجحة المساوي احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجّح الخارجي، فيشكل التعلّق في إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم عليهم السلام» «3» انتهى كلامه أعلى اللّه مقامه.

و أنت بعد خبرتك بما ذكرنا تعلم أنّ صيغة الأمر في كلام الأئمة عليهم السلام ليست مستعملة إلاّ فيما استعملت فيه في كلام اللّه تعالى‏ «4»، و كلام جدّهم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و كيف يتصوّر عنهم نقل لفظ كثير الاستعمال عن معناه الحقيقي في كلام جدّهم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من غير تنبيه و إعلام الأحد:

أنّ عرفنا في هذا اللفظ هذا المعنى؟! حاشاهم عن ذلك، بل الصيغة في كلامهم أيضا مستعملة في طلب مبدأ الصيغة، و إنّما يعلم العقاب على الترك و عدمه من أمر خارج.

و ورودها في كلامهم أيضا مجردة، محمولة على الوجوب المذكور، لفرض‏

______________________________

 (1) الذريعة: 1- 54.

 (2) في ط: لا ما مرّ.

 (3) معالم الدين: 53.

 (4) في أ: إلاّ فيما استعمل فيه كلام اللّه.

طاعتهم أيضا، لما مرّ، و لما رواه الكلينيّ، في باب فرض طاعة الأئمة عليهم السلام من الكافي، بسنده عن بشير العطّار، قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:

نحن قوم فرض اللّه طاعتنا، و أنتم تأتمّون بمن لا يعذر الناس بجهالته» «1».

و بسنده «عن أبي جعفر عليه السلام في قول اللّه عزّ و جلّ: وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» «2» قال: الطاعة المفروضة» «3».

و في الصحيح: عن أبي الصباح الكناني، «قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: نحن قوم فرض اللّه عزّ و جلّ طاعتنا ...» الحديث‏ «4».

و روى الحسين بن أبي العلاء، في الصحيح: «قال: ذكرت لأبي عبد اللّه عليه السلام قولنا في الأوصياء: إنّ طاعتهم مفترضة؟ قال: فقال: نعم، هم الّذين قال اللّه تعالى: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ‏ «5» و هم الّذين قال اللّه عزّ و جلّ‏ إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» «6».

و في الصحيح: «عن معمّر بن خلاّد قال: «سأل رجل فارسي أبا الحسن عليه السلام، فقال: طاعتك مفترضة؟ فقال: نعم. قال: مثل طاعة علي بن أبي طالب عليه السلام؟ فقال: نعم» «7».

و في الموثّق: «عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: سألته عن‏

______________________________

 (1) الكافي: 1- 186- كتاب الحجة- باب فرض طاعة الأئمة ح 3.

 (2) النساء- 54.

 (3) الكافي: 1- 186 ح 4.

 (4) الكافي: 1- 186 ح 6.

 (5) النساء- 59.

 (6) المائدة- 55.

الكافي: 1- 186 ح 7.

 (7) الكافي: 1- 186 ح 8.

الأئمة هل يجرون في الأمر و الطاعة مجرى واحد؟ قال: نعم» «1».

إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة المذكورة في هذا الباب و في غيره، و لا شكّ أنّ الانقياد لمطلوبهم‏ «2» طاعة، و طاعتهم واجبة، فامتثال أوامرهم واجب مطلقا إلاّ ما دلّ دليل على جواز عدم العمل به، و هذا ظاهر.

تذنيب‏

اختلفوا في صيغة الأمر إذا وردت بعد الحظر، على أقوال:

الوجوب‏ «3»، و الندب، و الإباحة «4»، و تابعيّة ما قبل الحظر، و التوقّف‏ «5».

و الحقّ: أنّ صيغة الأمر- إذا وردت بعد الحظر أو الكراهة «6»، أو في مقام مظنّة الحظر أو الكراهة، بل في موضع تجويز السائل واحدا منهما «7»، كأن يقول العبد: هل أنام أو أخرج؟ أو نحو ذلك، فيقول المولى له: (افعل ذلك) «8»- لا تدلّ إلاّ على رفع ذلك المنع التحريمي أو التنزيهي المحقّق أو المحتمل‏ «9».

______________________________

 (1) الكافي: 1- 186 ح 9.

 (2) كذا في ط، و في سائر النسخ: ان انقياد مطلوبهم.

 (3) ذهب إليه الفخر الرازي، المحصول: 1- 236، و البيضاوي: منهاج الوصول: 76، و العلاّمة الحلّي: تهذيب الوصول: 21.

 (4) حكاه ابن الحاجب: المنتهى: 98، و البيضاوي: منهاج الوصول: 76.

 (5) حكاه ابن الحاجب: المنتهى: 98.

و ذهب السيد المرتضى: الذريعة: 1- 73، و الشيخ الطوسي: العدّة: 1- 68، و المحقق الحلّي: معارج الأصول: 65، إلى أنّ حكم الأمر الواقع بعد الحظر هو حكم الأمر المبتدأ.

 (6) كذا في ب، و في سائر النسخ: و الكراهة.

 (7) في ط: منها.

 (8) في ط: افعل كذا.

 (9) هذا قريب مما ذهب إليه الغزالي: المستصفى 1- 435.

و هو كالإذن في الفعل، أمر مشترك بين الإباحة و الندب و الوجوب.

فالإباحة: مثل‏ وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا «1».

و الندب: مثل‏ فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ‏ «2».

و الوجوب: مثل‏ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ‏ «3».

لنا: تبادر رفع المنع من الفعل.

و الظاهر أنّها مجاز في هذا المعنى، و التبادر لأجل القرينة، و هي مسبوقية الصيغة بالمنع المحقّق أو المحتمل، و تعليقها على زوال علّة المنع في البعض.

و أيضا: إجراء أدلّة الوجوب و الندب لا يتصور فيما نحن فيه، لأنّه فرع فهم الطلب من‏ «4» الصيغة، و فرديّتها لمفهوم الأمر، مع أنّها ليست كذلك فيما نحن فيه‏ «5».

البحث الثاني:

اختلفوا في دلالة صيغة الأمر على الوحدة و التكرار على أقوال:

ثالثها- و هو الحقّ-: عدم دلالتها على شي‏ء منهما.

لنا: تبادر مجرّد طلب الفعل من الصيغة، من غير فهم شي‏ء من الوحدة و التكرار منها «6»، كالزمان و المكان و غيرهما من المتعلّقات‏ «7»، و المنكر مكابر.

______________________________

 (1) المائدة- 2.

 (2) الجمعة- 10.

 (3) التوبة- 5.

 (4) في ط: عن.

 (5) عبارة (فيما نحن فيه): زيادة من ب.

 (6) المحصول: 1- 238.

 (7) الذريعة: 1- 100، معالم الدين: 53.

و أيضا: لو دلّت على التكرار لعمّت الأوقات، لعدم الأولويّة «1»، و هو باطل‏ «2» للإجماع على خلافه.

و ما قيل: بأنّها لو لم تكن للتكرار لما تكرر الصوم و الصلاة و غيرهما، و لما كانت مماثلة لصيغة النهي، حيث اقتضت التكرار، و لاستلزامها إيّاها بالنظر إلى الضدّ، و تكرار اللازم يستدعي تكرار «3» الملزوم.

فهو باطل، لأنّ تكرر «4» ما يتكرر من العبادات، إنّما هو لدليل آخر، كتعليقه على موجب يتكرر.

و أيضا: التكرار على هذا النحو ممّا لا يتصور أن يكون مفهوما من مجرّد صيغة الأمر.

و أيضا: ينتقض بما لا يتكرر كالحج و نحوه.

و الثاني: قياس، و في اللّغة «5»، و مع الفارق، إذ النهي يقتضي انتفاء الحقيقة، و الأمر إثباتها.

و الثالث: باطل، لما سيجي‏ء من عدم الاستلزام.

و بعد التسليم: فالنهي هنا تابع للأمر في التكرار و عدمه، لترتّبه عليه، و القائل بالمرّة يتمسّك هنا بتحقّق الامتثال بالمرّة «6»، و لا يخفى أنّه لا ينافي كونها لمجرّد الطلب، لأصالة براءة الذمّة.

______________________________

 (1) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: لعدم الأولية.

 (2) المحصول: 1- 239، معارج الأصول: 66.

 (3) كذا في أ. و في سائر النسخ: تكرار.

 (4) كذا في ط. و في الأصل و ب: تكرير. و في أ: تكرر.

 (5) في ط: قياس في اللّغة.

 (6) عدّة الأصول: 1- 74.

تذنيب‏ «1»:

الحقّ أنّ الأمر المعلّق على شرط أو صفة، لا يتكرر بتكررهما «2» إلاّ إذا كانت الشرطيّة قضيّة كلّية، مثل: (كلّما جاءك زيد فأكرمه)، أو كان الشرط أو الصفة علّة موجبة «3»، مثل: وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا «4»، وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما «5».

و وجه الثاني ظاهر.

و لنا على الأوَّل: أنَّ السيِّد إذا قال لعبده: (إن دخلت السوق، أو إذا دخلت السوق، فاشتر لحما) «6» فترك الشراء في المعاودة لا يوجب الذمّ، و هو ظاهر «7».

و لكنّ أكثر الأوامر المعلّقة الواقعة في الأحكام ممّا يتكرر بتكرر الشرط لفهم العلّية غالبا، و لذا توهّم البعض أنّ (إذا) تفيد العموم عرفا، و إن لم تفده لغة.

البحث الثالث:

اختلفوا في دلالة صيغة الأمر على الفور أو التراخي، على أقوال‏ «8»:

______________________________

 (1) في أ و ط: تذييل.

 (2) عدّة الأصول: 1- 76، المحصول: 1- 243.

 (3) المحصول: 1- 246، تهذيب الوصول: 22.

 (4) المائدة- 6.

 (5) المائدة- 38.

 (6) في ط: فاشتر لنا لحما.

 (7) الذريعة: 1- 115، المحصول: 1- 243، معارج الأصول: 67.

 (8) فقد ذهب السيّد المرتضى إلى أن الأمر المطلق مشترك بينهما: الذريعة: 1- 132. و ذهب الشيخ الطوسي إلى انه يقتضي الفور: العدّة: 1- 85، و به قالت الحنفيّة، كما في المحصول:

1- 247، المنتهى: 94، و الحنابلة، كما في المنتهى: 94.

ثالثها: أنّها لا تدلّ على شي‏ء منهما «1» و هو الحقّ، إلاّ أنّ الأقوى وجوب التعجيل في الأمر المجرّد عن القرائن، فهاهنا أيضا مقامان:

الأوّل: عدم الدلالة على الفور و لا على التراخي.

و لنا فيه: أنّ المتبادر من الأمر ليس إلاّ طلب الفعل من غير فهم شي‏ء من الأوقات و الأزمان منه، و هو ظاهر «2».

الثاني: وجوب المبادرة إلى امتثال الفعل المأمور به، و ليس المراد بالفور- في المقام الثاني- المبادرة بالفعل في أوّل أوقات الإمكان، بل ما يعدّ به المكلّف الفاعل عرفا مبادرا و معجّلا، و غير متهاون و متكاسل‏ «3»، و هذا أمر يختلف بحسب اختلاف الآمر و المأمور و الفعل المأمور به، مثلا: إذا أمر المولى عبده بسقي الماء، فبتأخيره ساعة تفوت الفوريّة، و يعدّ العبد متهاونا.

و إذا أمره بالخروج إلى مصر «4» بعيد الغاية- كالهند- فبتأخر أسبوع بل شهر لا تفوت الفوريّة، و لا يعدّ متهاونا.

و الدليل عليه من وجوه:

الأوّل: أنّ جواز التأخير على تقديره ليس إلى‏ «5» غاية معلومة، إذ لا دلالة للصيغة على غاية معلومة، و لو استفيدت‏ «6» الغاية من أمر خارج، يخرج عن محل‏

______________________________

 (1) ذهب إليه الشافعي، كما في: المنتهى: 94، و اختاره الفخر الرازي: المحصول:

1- 247، و المحقق الحلّي: معارج الأصول: 65، و ابن الحاجب: المنتهى: 94، و العلاّمة الحلّي: تهذيب الوصول: 22: و المحقّق الشيخ حسن: معالم الدين: 56.

 (2) انظر مصادر البحث السابق.

 (3) كذا الظاهر، و في النسخ: متكاهل.

 (4) كذا في ب، و في سائر النسخ: سفر.

 (5) في ط: ليس له.

 (6) كذا في ط، و في الأصل و أ: استفاد، و في ب: استفادة.

النزاع، لأنّه يصير من قبيل المؤقّت، و الكلام في غيره‏ «1».

و ما يقال من أنّ كلّ أمر- على هذا- يكون موقّتا، فلا يجب الفور في شي‏ء أصلا، لأنّ الغاية هي ظنّ الموت، فإذا حصل ذلك الظنّ، تصير العبادة مضيّقة.

فهو باطل:

لأنّ‏ «2» ظنّ الموت قلّما يحصل.

و على تقديره: لا دليل على اعتبار هذا الظنّ شرعا حتى يمكن الحكم به بتضييق عبادة ثبت من الشرع توسعتها.

و على تقدير التسليم: فبعد حصول هذا الظنّ، قلّما يتمكّن المكلّف من الامتثال، إذ حصول هذا الظنّ في صحّة من الجسم و كمال من العقل، من خوارق العادة، بل هو على تقديره إنّما يكون عند شدّة المرض، و حينئذ لا يتمكن الإنسان من فعل ما يحتاج إلى زيادة إتعاب النّفس، كالحج و الصوم و الجهاد، و نحوها، بل الصلاة أيضا إذا كانت كثيرة، فنقول في الاستدلال: إنّ جواز التأخير لا إلى غاية، يفضي إلى خروج الواجب عن الوجوب فيكون منتفيا «3» فيكون الفور واجبا.

و المقدّمتان في غاية الظهور.

و ما يقال من: أنّ الواجب ما لا يجوز تركه على وجه ما، فلا يخرج شي‏ء من الوجوب، إذ يصدق على كل واجب أنّه بحيث لو حصل ظنّ المكلّف بفوته، و تمكّن من الفعل، فهو غير جائز الترك حينئذ.

فهو من المزخرفات، لأنّ تحديد الوجه في هذا التعريف، بحيث يسلم طرده من الندب بل من المباح، ممّا لا يكاد يمكن إلاّ بالتكلّفات الباردة البعيدة

______________________________

 (1) الذريعة: 1- 133، المحصول: 1- 250.

 (2) في ط: لا أنّ.

 (3) في ط: منفيّا.

جدّاً.

و أيضا: قد عرفت ما في غائية الظنّ بالموت‏ «1».

و أيضا: كيف يتصوّر وصف العبادة بالوجوب باعتبار وصف نادر التحقق فيها؟! و كذا ما يقال من «أنّ الواجب ما لا يجوز تركه لا إلى بدل» و العزم هنا واجب، لأنّ بدليّة العزم على الإطلاق توجب إخراج الواجب عن الحتميّ.

و أيضا: لا دليل على وجوب العزم، و لا على بدليّته، على تقدير الوجوب.

فإن قلت: هذا الدليل ينتقض بما لو صرّح بجواز التأخير، و لا نزاع في إمكانه.

قلت: جواز التأخير- في جميع أزمنة صحّة الجسم و التمكّن من الفعل- لا نسلّم أنّه يمكن تصريح الحكيم‏ «2» به، لأنّه سفه و مناف لغرضه.

نعم، صراحة جواز التأخير على الإطلاق، توجب أن يدخل في زمن جواز التأخير بعض الأزمنة، الّتي يعدّ التارك فيها متهاونا مضيّعا، لولاها.

الثاني: أنّ التأخير بما ينافي الفورية المذكورة، يعدّ في العرف تهاونا و معصية «3»، فيكون حراما، فيكون الفور واجبا، إذا كان الآمر ممّن ثبت وجوب امتثاله.

و لا يتوهّم من هذا: صيرورة الفوريّة مدلولا لصيغة الأمر، فينافي ما في المقام الأوّل.

لأنّ قضاء العرف بذلك، لا يلزم أن يكون لأجل وضع اللّفظ له، و لا يلزم أن يكون جميع صفات الشي‏ء و آثاره و أحكامه، من مدلولات لفظه.

______________________________

 (1) في ب: غايته، و في ط: غائته بالموت.

 (2) في أ و ط: الحكم.

 (3) الذريعة: 1- 132، المحصول: 1- 251.

الثالث: ادّعاء «1» السيّد الأجلّ المرتضى، الإجماع على أنّ الأمر المطلق يحمل على الفور، حيث قال في الذريعة، في بحث أنّ الأمر للوجوب، أولا؟:

 «و نحن، و إن ذهبنا إلى أنّ هذه اللّفظة مشتركة في اللّغة بين الإيجاب و الندب، فنحن نذهب إلى أنّ العرف الشرعيّ المتّفق المستمر قد أوجب أن يحمل مطلق هذه اللفظة- إذا وردت عن اللّه تعالى أو عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على الوجوب دون الندب، و على الفور دون التراخي، و على الإجزاء» «2»، و احتجّ عليه ب «أنّ الصحابة و التابعين، و تابعي التابعين، حملوا كلّ أمر ورد في الكتاب و السنّة مجرّدا، على الفور، و الوجوب، و الإجزاء، و لم ينكر أحد ذلك، و إذا احتجّ واحد بأمر عليه، لم ينكر خصمه، بل يسلّم منه ذلك» «3» ثمّ قال:

 «و أمّا أصحابنا معشر الإماميّة فلا يختلفون في هذا الحكم الّذي ذكرناه، و قد مرّ غير مرّة: أنّ إجماعهم حجّة» «4» انتهى.

فان قلت: الإجماع المنقول بخبر الواحد لا يفيد إلاّ الظنّ، و المسألة من المطالب الكلّية، الّتي يجب تحصيل العلم بها.

قلت: إفادة الظنّ من الخبر الواحد أكثريّ، و قد يفيد القطع إذا احتفّ بالقرائن، و الظاهر كون هذا الخبر كذلك.

و لو سلّم فلا نسلّم كون المسألة من المطالب العلميّة، بل هي من المطالب المتعلّقة بمقتضيات الألفاظ، و قد صرّحوا بالاكتفاء بالظنّ فيها، لعدم إمكان تحصيل القطع فيها.

و لو سلّم كونها من غير تلك المطالب، فلا نسلّم وجوب تحصيل القطع في غير المعارف الإلهيّة.

______________________________

 (1) في ط: ادّعى.

 (2) الذريعة: 1- 53.

 (3) هذا تلخيص لكلام السيّد في الذريعة: 1- 54.

 (4) الذريعة: 1- 55.

و لو سلّم فلا نسلّم وجوب تحصيل القطع فيما لا يمكن فيه ذلك، لأنّه تكليف بالمحال، و المسألة كذلك، إذ كل من القول بالفور و التراخي و الاشتراك و طلب الماهيّة و التوقّف، مبنيّ على الأدلّة الظنّيّة، كما لا يخفى.

و أيضا: اشتراط القطع في الأصول مطلقا، و سيّما في أصول الفقه- كعدمه- مبنيّ‏ «1» على الأدلّة الظنّيّة، كالآيات القرآنية و نحوها، و الأصل و نحوه.

فإن قلت: كلام المرتضى- كما فهمه بعض الأصحاب‏ «2»- دالّ على أنّ الوجوب و الفور و الإجزاء، من مدلولات الأمر في الشرع، فليس الإجماع و واردا على المدّعى.

قلت: لا ظهور لكلام السيّد في ذلك، إذ هو ما زاد على القول بوجوب حمل الأمر عليه، و لم يذكر بأنّه مما وضع له اللّفظ في العرف الشرعيّ، فتأمّل.

الرابع: قوله تعالى: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ «3»، و لا شكّ أنّ فعل المأمور به من الخيرات.

و قوله تعالى: وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ‏ «4»، حيث إنّ مسارعة العبد إلى المغفرة غير متصوّرة، لأنّها من فعل اللّه تعالى، فالمراد- و اللّه أعلم- سببها، و فعل المأمور به سببها، كما قال تعالى:

إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ‏ «5».

و إضمار سبب خاص- كالتوبة- ترجيح بلا مرجّح، لا دليل عليه.

و أيضا: حذف المفعول هنا، إنّما هو ليذهب ذهن السامع كلّ مذهب،

______________________________

 (1) زاد في ط: أيضا.

 (2) الظاهر انه صاحب المعالم كما يظهر ذلك مما ذكره في الردّ على استدلال السيد المرتضى: معالم الدين: 58.

 (3) المائدة- 48.

 (4) آل عمران- 133.

 (5) هود- 114.

و كلّ سبب للمغفرة «1».

و ما قيل‏ «2»: «بأنّ ذلك محمول على أفضلية المسارعة و الاستباق، لا على وجوبهما، و إلاّ لوجب الفور، فلا تتحقق المسارعة و الاستباق، لأنّهما إنّما يتصوّران في الموسّع دون المضيّق، ألا ترى أنّه لا يقال لمن قيل له: (صم غدا) فصام-: إنّه سارع إليه و استبق، و الحاصل أنّ العرف قاض بأنّ الإتيان بالمأمور به، في الوقت الّذي لا يجوز تأخيره عنه، لا يسمّى مسارعة و استباقا، فلا بدّ من حمل الأمر في الآيتين على الندب، و إلاّ لكان مفاد الصيغة فيهما منافيا لما تقتضيه المادّة، و ذلك ليس بجائز، فتأمّل» «3» انتهى كلامه بعبارته.

فوهنه و ضعفه ظاهر، لأنه مبني على اشتباه المؤقّت بغيره، فإنّه توهّم أنّ الواجب الفوريّ يصير موقتا مضيّقا كالصوم، و ليس كذلك، إذ المؤقّت- موسّعا كان أو مضيّقا- يصير قضاء بخروج وقته، و قد يسقط به كصلاة العيد، بخلاف غير المؤقّت كإزالة النجاسة من المسجد، و قضاء الصلوات اليوميّة على المشهور، و الحج، و نحوها، فإنّ فيه و إن حصل الإثم بالتأخير، إلاّ أنّه أداء لازم الفعل في كلّ وقت، فالاستباق و المسارعة يتصوّران في المضيّق غير الموقّت، و قضاء العرف بما ادعاه فيه ظاهر البطلان.

و ما توهّم من منافاة مادّة الأمر فيها لصيغته حينئذ- بناء على أنّ المادّة تقتضي إمكان التأخير، و صورته تقتضي المنع من التأخير- فهو باطل، إذ المادّة لا تقتضي إلاّ كون الفعل أداء، و صحيحا على تقدير التأخير، و لا تقتضي جواز التأخير و مشروعيّته‏ «4».

و هو في غاية الظهور، و لا يبعد كون أمره بالتأمّل، إشارة إلى ما ذكرناه.

______________________________

 (1) الذريعة: 1- 134، المحصول: 1- 249.

 (2) و القائل هو صاحب المعالم تبعا لغيره. (منه).

 (3) معالم الدين: 57- 58.

 (4) في أ: و صورته تقتضي المنع من التأخير و مشروعيته. بدل قوله: و لا تقتضي إلى آخره.

و احتجّ من قال بالدلالة على الفور، بأدلّة: بعضها غير مناف لما مرّ، و بعضها غير صحيح، كالقياس على النهي، و على الإيقاعات، و لزوم ثبوت بدل- هو العزم- على تقدير التراخي، من غير دليل، و نحو ذلك‏ «1».

و احتجّ من قال بالتراخي- بمعنى جواز التأخير لا وجوبه، إذ لم يذهب إليه أحد على الظاهر- بأنّ الأمر المطلق لا توقيت فيه، فلو أراد وقتا معيّنا لبيّنه، فإذا فقدنا البيان، علمنا أنّ الأوقات متساوية في إيقاعه‏ «2».

و الجواب:

بالوفاق، إن أراد نفي الدلالة على الفور.

و إن أراد نفيه مطلقا، فنقول: البيان بعدم تساوي الأوقات، موجود في العقل و النقل كما مرّ.

البحث الرابع:

في أنّ الأمر بفعل في وقت معيّن، هل يقتضي فعله فيما بعد ذلك الوقت- على تقدير فوات ذلك الفعل في وقته- أو لا؟.

فيه مذهبان: الاقتضاء «3»، و عدمه.

و قوّى الأكثر الثاني‏ «4»، قائلين بأنّ القضاء لا يجب إلاّ بأمر مجدّد، نحو:

______________________________

 (1) تجدها في: الذريعة: 1- 132- 134، المحصول: 1- 249- 251، معالم الدين: 56- 58، و قد استدلّ الشيخ الطوسي بالأخير منها: العدّة: 1- 86.

 (2) حكاه في: الذريعة: 1- 141.

 (3) ذهب إليه الحنابلة و بعض الفقهاء. كما في: المنتهى: 98.

 (4) الذريعة: 1- 116، العدّة: 1- 77، المستصفى: 2- 11، المحصول: 1- 324، المعارج:

75، تهذيب الوصول: 30.

 (من نام عن صلاة «1» أو نسيها، فليصلّها إذا ذكرها) «2».

لنا: أنّ الأمر بصوم يوم الخميس، لا إشعار فيه بوجوب صوم غير يوم الخميس، و لا يقتضيه معنى‏ «3» لاختلاف الأوقات- كالكيفيات- في المصلحة، فقد تكون العبادة في وقت خاص لمصلحة «4»، دون غيره من الأوقات‏ «5».

احتجوا:

 [أ] بأنّ هناك مطلوبين: أحدهما الصوم، و الآخر إيقاعه في يوم الخميس، فبفوت الثاني لا يسقط الأوّل، إذ «6» لا يسقط الميسور بالمعسور «7».

و الجواب: لا نسلّم تعدّد المطلوب، بل هو الصوم المقيّد بيوم الخميس، فلا يمكن إيقاع هذا المطلوب في غيره.

 [ب‏] و بأنّ الدّين المؤجّل لا يسقط بالتأخير، فكذا المأمور به‏ «8».

و الجواب: أنّ ضرب الأجل في الدّين إنّما هو لرفع الوجوب قبله، لا لرفعه بعده، و هو معلوم عادة، و العقل يحكم بأنّ الغرض‏ «9» في الدّين متعلّق بإحقاق الحقّ، و لا مدخليّة للأجل إلاّ لرفع تقاضي صاحب الحقّ قبله، بخلاف المأمور به.

على أنّه قياس، لا نقول به.

______________________________

 (1) في ط: من نام في وقت صلاة.

 (2) المستصفى: 2- 11، غوالي اللئالي: 1- 201- الفصل التاسع ح 17.

 (3) المنتهى: 98.

 (4) كذا في ط، و في سائر النسخ: مصلحة.

 (5) الذريعة: 1- 117، العدّة: 1- 77.

 (6) كذا في ط: و في سائر النسخ: (و) بدل (إذ).

 (7) روى ابن أبي جمهور عن النبي صلى اللَّه عليه و آله مرسلا: «لا يترك الميسور بالمعسور» غوالي اللئالي: 4- 58 ح 205.

 (8) المستصفى: 2- 11.

 (9) في ط: الفرض.

هذا، و «1» لكنّ التتبّع يورث الظنّ بثبوت القضاء في كلّ موقّت، إذا كان واجبا لا مندوبا، إذ لا يكاد يوجد في الأحكام ما تعلّق به الأمر في وقت إلاّ و ثبت الأمر بقضائه على تقدير فوته‏ «2»، غير صلاة العيدين و الجمعة و نحوهما «3».

فالظنّ يحكم بأنّ منشأ تعلّق الأمر المجدّد، هو الأمر الأوّل.

و أيضا: إلحاق الفرد المجهول بالأعمّ الأغلب يوجبه.

و لكنّ الحكم بمدركيّة هذا الظنّ للأحكام الشرعيّة مشكل، و اللّه أعلم.

تذنيب:

على ما اخترناه- من أنّ الأمر للفور- لو أخّر المكلّف المأمور به عن الوقت الّذي يتحقق فيه الفور، فهل يجب عليه الإتيان به فيما بعد ذلك الوقت؟

مع عدم القرينة على الاعتداد به فيه، و لا على عدمه؟

فيه مذهبان‏ «4»، و الأقوى وجوب الإتيان به فيما بعد.

لنا: أنّا لو خلّينا و ظاهر الأوامر المطلقة، نحكم بجواز الإتيان بالمأمور به في كلّ وقت أداء «5»، من دون ترتّب الإثم على الإتيان به في وقت ما، و الأدلّة الدالّة على الفور لا تقتضي إلاّ ترتّب الإثم على التأخير، و هو لا يوجب سقوط الفعل فيما بعد.

و الحاصل: أنّ الأمر المطلق يقتضي بظاهره شيئين: الأوّل: أدائيّة «6»

______________________________

 (1) الواو زيادة من أ.

 (2) في أ و ط: فواته.

 (3) كذا في أ، و في سائر النسخ: و نحوها.

 (4) الذريعة: 1- 131، معالم الدين: 59.

 (5) زاد في ب في هذا الموضع كلمة: و قضاء.

 (6) في أ: دائمية.

الفعل المأمور به في كلّ وقت، و الثاني: رفع‏ «1» الإثم و الحرج بالإتيان به في أيّ وقت من الأوقات، و أدلّة الفور إنّما تقتضي صرفه عن ظاهره في الشي‏ء الثاني دون الأول، إذ لا منافاة بين الاعتداد بالفعل المأمور به في أيّ وقت أتى به، و بين ترتب الإثم على التأخير به، فلا يجوز صرف الأمر عن ظاهره في كلا الشيئين من دون موجب.

و لا يتوهّم جريان الدليل في المؤقّت، لأنّه لا يقتضي الشي‏ء الأوّل، بل و لا الاعتداد بالمأمور به في كلّ وقت.

نعم، يبقى الإشكال في الأمر المطلق، إذا علم توقيته بوقت محدود «2» من خطاب آخر، إذ لا يبعد «3» أن يقال: إنّ التوقيت مطلقا ظاهر في نفي الأدائيّة و الاعتداد به فيما بعد.

و الفرق بين الفوريّة و التوقيت: أنّ الوقت- في التوقيت- لا بدّ أن يكون منشأ لمصلحة الفعل، بخلاف الفوريّة، فإنّ الوقت فيها «4» لا ارتباط له بالفعل، إلاّ لأجل أنّ الفعل الزماني لا بدّ و أن يكون في زمان، حتى لو أمكن إيقاع الفعل لا في زمان، لحصل‏ «5» الامتثال.

و كذا يبقى‏ «6» الإشكال فيما يفيد الفور بالأمر الأوّل، كأن يقول: (افعل معجّلا، أو بسرعة)، فهل يجب الإتيان به فيما بعد وقت الفور حينئذ، أو لا؟.

أو يقول: (افعل) بناء على أنّ الأمر بنفسه يفيد الفور.

و الأقرب الثاني، لما مرّ في المؤقّت، إلاّ أنّه لا يكاد يوجد في الأحكام‏

______________________________

 (1) في أ: دفع.

 (2) في ب: معلوم.

 (3) في ط: و لا يبعد.

 (4) كذا الظاهر، و في النسخ: فيه.

 (5) كذا في ط، و في سائر النسخ: يحصل.

 (6) في ب: لا يبقى.

الشرعيّة أمر فوريّ، إلاّ و هناك قرينة على عدم السقوط فيما بعد.

هذا، و قد يورد في بعض كتب الأصول في بحث الأمر مباحث أخرى، رأينا عدم إيرادها هنا أولى:

إمّا لأنّ البعض سيجي‏ء ذكره في مباحث الأدلّة العقليّة، مثل: بحث مقدّمة الواجب، و استلزام الأمر بالشي‏ء النهي عن الضدّ، و بحث المفاهيم.

و إمّا لكونه من المسائل الكلاميّة الّتي لا تليق بهذه الرسالة، و إن كانت من المبادئ الفقهية، مثل: صحة التكليف بفعل علم الآمر انتفاء شرطه، مع جهل المأمور أو علمه أيضا، و وجود الواجب الموسّع و الكفائي، و امتناع تكليف ما لا يطاق، و تعلّق الأمر بالمعدوم، و تكليف الغافل و المكره، و نحو ذلك ممّا يتعلّق بمباحث العدل من علم الكلام.

و إمّا لقلّة فائدته، مثل بحث الواجب التخييريّ، و بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب، و غير ذلك.

المقصد الثاني: في النواهي و فيه مباحث:

البحث الأوّل:

اختلفوا في مدلول صيغة النهي حقيقة، على نحو اختلافهم في الأمر «1».

و الحقّ هاهنا- أيضا- نظير ما مرّ «2» في الأمر، من أنّها حقيقة في طلب الترك.

و لكن تحمل نواهي الشرع على التحريم:

لما مرّ في الأمر.

و لقوله تعالى: وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «3»، و قد مرّ أنّ أوامر الشرع‏

______________________________

 (1) قال الغزالي: «اعلم أن ما ذكرنا من مسائل الأوامر تتضح به أحكام النواهي إذ لكل مسألة وزان من النهي على العكس». المستصفى: 2- 24 و انظر: الذريعة: 1- 174، المحصول:

1- 338، المنتهى: 100، المعارج: 76، المعالم: 90.

 (2) في ب: يظهر مما مرّ.

 (3) الحشر- 7.

محمولة على الوجوب.

و قوله تعالى في مقام الذمّ و الوعيد: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوى‏ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ‏ «1» الآية.

و غير ذلك، نحو قوله تعالى في مقام الذمّ: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ‏ «2».

و قوله تعالى: فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ‏ «3».

البحث الثاني:

الحقّ أنّ النهي الشرعيّ المجرّد عن القرائن يجب حمله على الدوام‏ «4»:

لأنّ حمل النهي المطلق على حصّة معيّنة من الأوقات، محدودة الأوّل و الآخر، من دون مرجّح، غير معقول.

و لأنّ العلماء لم يزالوا يستدلون على عموم التحريم بمطلق النهي.

البحث الثالث:

هل يجوز تعلّق الأمر و النهي بشي‏ء واحد، أو لا؟ «5».

______________________________

 (1) المجادلة- 8.

 (2) الأنعام- 28.

 (3) الأعراف- 166.

 (4) الذريعة: 1- 176، معالم الدين: 92، و نقله الفخر الرازي عن المشهور، لكنه خالف فيه:

المحصول: 1- 338، و نسبه ابن الحاجب إلى المحققين: المنتهى: 101، كما خالف في ذلك العلاّمة في تهذيب الوصول: 33، و إن وافقهم على ذلك في كتابه نهاية الوصول على ما حكاه عنه المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 92.

 (5) المحصول: 1- 340.

و الحقّ عدم الجواز «1».

و اعلم أنّ للمسألة صورا:

الأولى: أن يتعلّق الأمر الإيجابيّ العينيّ، و النهي التحريميّ العينيّ، بأمر واحد شخصيّ.

و لا شكّ و لا نزاع لأحد في امتناعه، بناء على امتناع التكليف بما لا يطاق‏ «2»، سواء كان منشأ تعلّق الحكمين ذات ذلك الشي‏ء أو وصفين لازمين له.

أمّا لو أمكن اتّصافه بعرضين مفارقين، مع بقاء وحدته في الحالين، فيجوز تعلّق الأمر باعتبار أحد الوصفين، و النهي باعتبار الآخر، فيجب حينئذ إيقاعه على الوصف الأوّل، و يحرم إيقاعه موصوفا بالوصف الثاني، كلطم اليتيم تأديبا، و ظلما، و السجود للّه، و لغيره، فإنّه يختلف بالقصد و النيّة.

الثانية: أن يتعلّق الأمر الإيجابيّ التخييريّ، و النهي التحريميّ العينيّ بأمر شخصيّ، بحيث يكون منشأ الوجوب و الحرمة واحدا، أو أمرين متلازمين.

و الحقّ امتناعه، و الظاهر أنّه لا نزاع فيه أيضا، و سيجي‏ء ما يحققه.

الثالثة: أن يتعلّق الأمر الحتميّ، و النهي كذلك، كلّ واحد بكلّي، و لكن يكون بين الكلّيين العموم من وجه، فيختار المكلّف ما يندرج في كل منهما، فهل يحصل الامتثال باعتبار الأمر، أو لا؟.

فيه خلاف، و قد مثّل بالصلاة في الدار المغصوبة، فإنّ الصلاة مأمور بها، و الغصب منهيّ عنه، و الصلاة في الدار المغصوبة فرد لكل منهما، أمّا بالنسبة إلى الصلاة فباعتبار نفسها، و أمّا بالنسبة إلى الغصب فباعتبار جزئها، لأنّ القيام على أرض الغير، و السجود عليها، مع عدم رضائه أو بدون إذنه،

______________________________

 (1) المحصول: 1- 340.

 (2) المحصول: 1- 341.

تصرف متّصف بالغصب، بل هو نفس الغصب، و كذا الحركات و السكنات، إذ الكون- و هو شغل الحيّز- جنس للحركة و السكون، و جزئيتهما للصلاة تستلزم جزئيته.

و قد وقع النزاع في صحّة هذه الصلاة و بطلانها، بناء على أنّه هل تعدّى الأمر المتعلّق‏ «1» بمطلق الصلاة إلى هذا الفرد المتعلّق‏ «2» للنهي؟ أو لا؟ «3».

و هذه الصورة في الحقيقة ترجع إلى الصورة الثانية، لأنّ النهي عن الكلّي نهي عن جميع جزئياته، و الأمر به أمر بواحد من جزئياته، فكل واحد «4» من جزئياته يصير واجبا تخييريا.

و الحقّ: امتناع تعلّق الأمر- العام‏ «5» لجميع‏ «6» الجزئيات المحصي لها «7»- بما هو فرد للمنهي عنه، و أنّ الدعوى بيّنة، غنيّة عن الدليل، إذ امتناع كون الشي‏ء الواحد مرادا- و لو على جهة التخيير- و غير مراد- بل مبغوضا- لشخص واحد، في غاية الظهور.

و تعلّق الوجوب التخييري به، يوجب الرخصة من الحكيم باختياره، مع استلزامه حينئذ «8» امتناع الإطاعة في طرف النهي.

و أيضا: هذا ينافي اللّطف، إذ المكلّف حينئذ مقرّب للمكلّف إلى معصيته‏ «9»، كما لا يخفى.

______________________________

 (1) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: المطلق.

 (2) في ط: المعيّن. بدل: المتعلق.

 (3) المحصول: 1- 343، و قد ذهب الشيخ الطوسي إلى الأوّل: عدّة الأصول: 1- 100.

 (4) كلمة (واحد): زيادة من ب.

 (5) كذا في ب، و في سائر النسخ: امر العالم.

 (6) كذا في أ، و في سائر النسخ: بجميع.

 (7) كذا في الأصل و ب، و في أ و ط: بها.

 (8) (حينئذ): زيادة من أ و ط.

 (9) كذا في أ و ب، و في الأصل: لا معصيته، و في ط: معصية.

و اختلاف الجهة غير مجد مع اتّحاد المتعلّق.

احتجّ المخالف بوجهين‏ «1»:

الأوّل: أنّ السيّد إذا أمر عبده بخياطة ثوب، و نهاه عن الكون في مكان مخصوص، ثمّ خاطه في ذلك المكان، فإنّا نقطع بأنّه مطيع عاص، لجهتي الأمر و النهي.

الثاني: أنّه لو امتنع الجمع، لكان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر و النهي- إذ لا مانع سواه اتفاقا- و اللازم باطل، إذ لا اتّحاد في المتعلّقين‏ «2»، فإنّ متعلّق الأمر الصلاة، و متعلّق النهي الغصب، و كلّ منهما يتعقّل انفكاكه عن الآخر، و قد اختار المكلّف جمعهما، مع إمكان عدمه، و ذلك لا يخرجهما عن حقيقتيهما اللتين هما متعلّقا الأمر و النهي‏ «3» حتى لا تبقيا مختلفتين.

و الجواب عن الأوّل:

أوّلا: بمنع حصول الإطاعة على التقدير المذكور، و السرّ في توهّم هذا الحصول: أنّ غرض الآمر و فائدة الخياطة حاصلة على أيّ حال اتفقت الخياطة، فيشتبه‏ «4» حصول الغرض بحصول الإطاعة.

و ثانيا: بأنّ المتعلّق في المثال المذكور مختلف، فإنّ الكون ليس جزءا من الخياطة، بخلاف الصلاة، و تحقيقه: أنّ الخياطة أمر حاصل من الحركات، فهي بمنزلة المعدّات له.

و لا يمكن أن يقال: إنّ الصلاة- أيضا- أمر حاصل من الحركات‏

______________________________

 (1) حكاهما المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 94- 95.

 (2) في ط: للمتعلقين.

 (3) عبارة (اللتين هما متعلقا الأمر و النهي): زيادة من ب، و هي مثبتة في المصدر أيضا: المعالم 95.

 (4) في ب و ط: فيشبه.

و السكنات، فهي الأذكار «1» الواقعة على الأنحاء الخاصّة.

للإجماع على أنّ القيام، و رفع الرّأس من الركوع، و السجود، و ملاصقة الجبهة بالأرض- من أجزاء الصلاة و أركانها.

لا يقال: اختلاف المتعلّق غير مجد مع التلازم، إذ تعلّق النهي باللاّزم، و الأمر بالملزوم- غير جائز، و مطلق الكون من لوازم مطلق الخياطة، و الكون في المكان المغصوب من لوازم الخياطة فيه، كالكون مع الصلاة في الجزئية.

لأنّا نقول- بعد تسليم أنّ الكون من لوازم الخياطة لا من لوازم الخيّاط-: إنّا لا نسلّم أنّ الكون في المكان المغصوب من لوازم الخياطة فيه، بل الكون المطلق لازم لها، و ليس للكون الخاصّ مدخلية في تشخّص الخياطة، بل شخص الخياطة في المكان المغصوب يمكن حصوله في غير ذلك المكان، بخلاف الصلاة، فإنّ أشخاصها تتبدّل بتبدّل الأكوان في الأماكن المختلفة.

و عن الثاني: أنّ اتّحاد المتعلّق لازم، بملاحظة أنّ التكاليف المتعلّقة بالماهيات، متعلّقة في الحقيقة بجزئيّاتها.

الرابعة «2»: أن يتعلّق الأمر الإيجابيّ الحتميّ و النهي التنزيهيّ، بأمر واحد شخصي، و هذا- أيضا- غير جائز، لما مرّ.

الخامسة: أن يتعلّق الأمر الإيجابيّ التخييريّ، و النهي التنزيهيّ، بأمر واحد شخصيّ، كالصلاة في الحمّام، و نحوه من الأماكن المكروهة «3»، و هذا أيضا ممتنع، إذا كان المكروه بمعناه المعروف، و هو راجحيّة «4» الترك، فما تعلّق به هذا النهي من العبادات، فالظاهر بطلانه ما لم يدلّ دليل على صحته، و ما

______________________________

 (1) زاد في ط في هذا الموضع كلمة: الخاصّة.

 (2) أي: من الصور المذكورة لاجتماع الأمر و النهي.

 (3) الفقيه: 1- 241 ح 725، الكافي: 3- 390 باب الصلاة في الكعبة ... ح 12، المحاسن للبرقي: 365 ح 110.

 (4) في ب: أرجحية.

دلّ الدليل على صحته، يجب حمل النهي‏ «1» فيه على غير معناه الحقيقي، و لهذا اشتهر أنّ متعلّق الكراهة ليس نفس العبادة، بل أمر آخر، كالتعرّض للنجاسة، أو لكشف العورة، و نحو ذلك، في كراهة الصلاة في الحمّام، فاختلف المتعلّق.

و يقولون: إنّ الحرمة غالبا تتعلّق بالذات، و الكراهة «2» بالوصف.

و هذا خلاف ظواهر النصوص، الدالّة على تعلّق الكراهة بنفس الفعل، مثل: (لا تصلّ في الحمّام) و نحوه.

و الحقّ: هو ما اشتهر من أنّ الكراهة في العبادات، بمعنى كونها «3» أقلّ ثوابا بنسبة خاصّة.

و تحقيقه: أنّ العبادة قد تكون بحيث لم يتعلّق بها نهي و لا أمر- غير الأمر الّذي تعلّق بأصلها- كالصلاة اليوميّة في البيت للبعيد عن المسجد، أو عند المطر «4»، نحو ذلك.

و هذه ربّما تتصف بالإباحة، بمعنى عدم مرجوحيّة أوصافها و أجزائها «5»، و عدم راجحيّتها أيضا- غير الراجحية الناشئة من راجحيّة أصلها- فيقال:

الصلاة اليومية في البيت مثلا مباحة.

و قد تكون بحيث تعلّق بها أمر آخر، باعتبار اشتمالها أو اتّصافها على أمر راجح أو به.

و هذا الرجحان: قد ينتهي إلى حدّ الوجوب، كالصلاة في المسجد مع نذر إيقاعها فيه، فيجتمع حينئذ وجوبان، و قد لا ينتهي إليه، كالصلاة اليومية

______________________________

 (1) كذا في ط، و في سائر النسخ: الكراهة.

 (2) في ط: الكراهية.

 (3) في ط: أنّها.

 (4) الفقيه: 1- 377 ح 1099.

 (5) كذا في أ و ط، و في الأصل و أ: أو أجزائها.

في المسجد لا مع النذر و لا مع عذر مسقط للندب، فيجتمع‏ «1» حينئذ الوجوب مع الندب.

و قد تكون بحيث يتعلّق بها نهي بالاعتبار المذكور.

و هذه المرجوحيّة: قد تنتهي إلى حدّ التحريم، كصلاة الحائض، و الصلاة في الدار المغصوبة، و غير ذلك، و قد مرّ أنّها تستلزم الإبطال، و قد لا تنتهي إليه، و هذه أيضا تستلزم الإبطال، إن كان النهي باعتبار جزء، أو وصف لازم، لما مرّ في النهي التحريميّ.

فلا بدّ من حمل الكراهة على أقلّية الثواب، بمعنى كون العبادة- باعتبار الاشتمال أو الاتّصاف المذكور- أقلّ ثوابا منها نفسها لو لم تكن كذلك، بل كانت متّصفة بالإباحة المذكورة، فالصلاة في الحمّام مكروهة، بمعنى أنّها أقلّ ثوابا منها في البيت، لا في المسجد.

و على هذا التحقيق لا يرد ما يقال: إنّ الكراهة بمعنى أقلّية الثواب، توجب كون الصلاة في جميع المساجد و المواضع- مكروهة، غير المسجد الحرام، لأنّها أقلّ ثوابا منها فيه.

و قد علم ممّا مرّ صورة اجتماع الأمر الإيجابيّ معه، و مع الندب، و مع الإباحة، بل صورة اجتماع الأمر الندبيّ مع الإيجاب، و الندب، و الإباحة، و الكراهة، و التحريم، فهذه ثلاث عشرة صورة.

تتميم:

فإن قلت: كيف حكمت ببطلان العبادة، عند فرديّتها للمأمور به و المنهيّ عنه؟ و حكمت باستثنائها عن بقيّة أفراد المأمور به في تعلّق الأمر، و لم لا

______________________________

 (1) في ط: فيجمع.

يجوز دخولها في المأمور به، و خروجها عن المنهيّ عنه؟ مثلا: الصلاة في الدار المغصوبة، تكون صحيحة، و يكون كلّ غصب منهيّا عنه إلاّ الصلاة إذا كانت غصبا، و أيّ فرق بين قولك: (كلّ صلاة مأمور بها إلاّ إذا كانت غصبا)، و بين قولنا: (كلّ غصب منهيّ عنه إلاّ إذا كان صلاة)؟! قلت: هذا الاحتمال‏ «1» لا يخلو عن قرب، سيّما «2» مع ضميمة ما دلّ على صحّة الصلاة المذكورة، مثل قوله تعالى: إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ‏ «3»، و ما ورد من أنّ الأرض مهر لفاطمة الزهراء عليها السلام‏ «4» إلاّ أنّ أصحابنا لم ينقلوا خلافا في بطلان الصلاة المذكورة.

و لعلّ الوجه فيه: أنّ تعلّق الأمر بمثل العبادة المذكورة، بطريق التخيير، على ما مرّ، و تعلّق النهي بها، بطريق الحتم و العين، فيكون استثناؤها من الأمر أولى من استثنائها من النهي، إذ ظاهر «5»: أنّ الاهتمام بفعل فرد خاصّ من الواجب التخييري، ليس مثل الاهتمام بترك الحرام العينيّ.

أو الوجه فيه: أنّ العبادة إذا صارت محتملة لكلّ من الوجوب و التحريم، رجح جانب التحريم، لا لما قيل و اشتهر من: أنّ دفع المفسدة أهمّ من جلب المنفعة- إذ هذا إنّما يتمّ مع تعارض الندب و التحريم، لا الواجب معه، لأنّ ترك الواجب أيضا كفعل الحرام مفسدة- بل لما ورد من التوقّف عند تعارض الأمر و النهي، و مصداقه الكفّ.

و أيضا: من تتبّع ظهر عليه أنّ كلّ أمر مردّد «6» بين الوجوب و التحريم،

______________________________

 (1) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: احتمال.

 (2) في ب: لا سيّما.

 (3) الأعراف- 128.

 (4) كشف الغمّة: 1- 472، المحتضر: 133.

 (5) في ط: الظاهر.

 (6) كذا في أ. و في الأصل: أن كل مردد. و في ط: ان كل أمر تردد. و في ب: ان كل امر ورد.

رجّح الشرع جانب الكفّ عنه، كصلاة الحائض في أيام الاستظهار، و كفّ الوضوء عن الإناءين‏ «1» المشتبهين عند نجاسة أحدهما، و غير ذلك.

و قال السيّد في الذريعة: «و قد يصحّ أن تقبح من المكلّف جميع أفعاله على وجه، و تحسن على وجه آخر، و على هذا الوجه يصح القول: بأنّ من دخل زرع غيره على سبيل الغصب- أنّ له الخروج عنه بنيّة التخلّص، و ليس له التصرف بنيّة الفساد، و كذلك من قعد على صدر حيّ، إذا كان انفصاله منه يؤلم ذلك الحيّ كقعوده، و كذلك المجامع زانيا، له الحركة بنيّة التخلّص، و ليس له الحركة على وجه آخر» «2».

و قال في موضع آخر، بعد الاستدلال على بطلان الصلاة في الدار المغصوبة: «و قد قيل في التمييز «3» بين الصلاة و غيرها، في هذا الحكم: إنّ كلّ عبادة ليس من شرطها أن يتولّى الفعل بنفسه، بل ينوب فعل الغير مناب فعله، أو ليس من شرطها أن تقع منه بنيّة الوجوب، أو ليس من شرطها النيّة أصلا، لم يمتنع في المعصية منها أن تقوم مقام الطاعة، و هذا قريب» «4» انتهى.

ثم قال: «و أمّا الضيعة المغصوبة، فالصلاة فيها مجزية، لأنّ العادة جرت بأنّ صاحبها لا يحظر على أحد الصلاة فيها، و التعارف يجري مجرى الإذن، فيجب الرجوع إليه».

و قال: «فأمّا من دخل و ليس بغاصب، لكنّه دخل الدار المغصوبة مختارا «5»، فيجب أن لا تفسد صلاته، لأنّ المتعارف بين الناس أنّهم يسوّغون‏

______________________________

 (1) كفّ صاحبه عن مجاوزته إلى غيره: منعه، و هو أصل المعنى. انظر: معجم الأفعال المتعدّية بحرف: 315. هذا، و المناسب أن تكون العبارة كما يلي: و الوضوء بالإناءين إلى آخره، عطفا على المثال الأوّل.

 (2) الذريعة: 1- 178.

 (3) كذا في أ و ط، و في الأصل و ب: التميز.

 (4) الذريعة: 1- 193.

 (5) كذا في النسخ، و لكن في المصدر: مجتازا.

ذلك لغير الغاصب، و يمنعونه في الغاصب» «1» انتهى.

و يفهم من كلامه الأوّل: أنّ الفعل الواحد يمكن أن يتّصف بالوجوب و الحرمة، سيّما في مثاله بالقعود على صدر الحي.

و كلامه الثاني ظاهر في صحة الواجب الكفائي في المكان المغصوب.

و اعلم أنّ الشهيد رحمه اللّه، نقل في قواعده‏ «2»، عن السيّد المرتضى:

صحّة الصلاة الواقعة على جهة الرياء، و عدم ترتّب الثواب عليها، لكن تسقط المؤاخذة بفعلها «3»، و هو يؤذن بتجويزه تعلّق الأمر و النهي بشي‏ء واحد من جهتين، إلاّ أن يقول: إنّ الرياء أمر غير الصلاة، و فيه تأمّل.

و نقل الكليني في كتاب الطلاق، عن الفضل بن شاذان: التصريح بصحّة الصلاة في الدار المغصوبة، حيث قال: «و إنّما قياس الخروج و الإخراج [للمعتدة الرجعيّة من بيتها] «4» كرجل دخل دار قوم بغير إذنهم، فصلّى فيها، فهو عاص في دخوله الدار، و صلاته جائزة، لأنّ ذلك ليس من شرائط الصلاة، لأنّه منهيّ عن ذلك، صلّى أو لم يصلّ» «5» انتهى كلامه.

و غرضه: أنّ ما كانت الصلاة سببا للنهي عنه‏ «6»، فاقترانه للصلاة مفسد لها، كالصلاة في الثوب النجس، و ما كان النهي فيه عامّا غير مختص بالصلاة، فاقترانه غير مفسد، كالصلاة في الثوب المغصوب، و ذكر أمثلة أخرى غيرها.

ثمّ اعلم: أنّ هذه المسألة من المسائل العدليّة من علم الكلام، أوردتها هنا لنفعها في بعض مسائل هذا العلم، فهي من المبادئ التصديقيّة، و إيرادها

______________________________

 (1) الذريعة: 1- 194.

 (2) القواعد و الفوائد: 1- 79- الفائدة الثالثة.

 (3) الانتصار: 17.

 (4) ما بين المعقوفين غير مثبت في نسخة ط، كما ان المصدر (الكافي) خال منه.

 (5) الكافي: 6- 94- كتاب الطلاق- باب الفرق بين من طلّق على غير السنة ...

 (6) كلمة (عنه): زيادة من أ.

في الأدلّة العقلية أيضا غير بعيد، إلاّ أنّها لا يستدلّ بها إلاّ على نفي الحكم الشرعيّ، كأصالة براءة الذمّة.

البحث الرابع:

اختلفوا في دلالة النهي على فساد المنهي عنه، على أقوال:

عدم الدلالة مطلقا، نقله في المحصول عن أكثر الفقهاء «1»، و الآمدي عن أكثر المحقّقين‏ «2».

و الدلالة مطلقا «3»، و اختاره ابن الحاجب من العامّة «4»، و السيّد المرتضى منّا لكن قال: إنّ دلالته على الفساد شرعا لا لغة «5»، و اختاره الشهيد في قواعده‏ «6»، و المحقّق الشيخ علي في شرح القواعد «7»، بشرط عدم رجوع النهي إلى وصف غير لازم.

 «و اختاره بهذا الشرط الفخر الرازي في المعالم، و نقله في الوجيز، عن الشافعي، و نقله الآمدي عن أكثر أصحاب الشافعي، و اختاره هو» «8».

______________________________

 (1) المحصول: 1- 344.

 (2) الإحكام: 2- 407، التمهيد: 292.

 (3) العدّة: 1- 101- 102.

 (4) كذا حكى الأسنوي في التمهيد: 292، و لكن ابن الحاجب قد فصّل بين النهي عن الشي‏ء لعينه فيدل على الفساد شرعا لا لغة، و بين النهي عن الشي‏ء لوصفه. و حكم في هذه الصورة بالفساد مطلقا: المنتهى: 100- 101، و شرح العضد على المختصر: 1- 209 (المتن).

 (5) الذريعة: 1- 180.

 (6) القواعد و الفوائد: 1- 99 قاعدة 57.

 (7) المسمّى ب: جامع المقاصد: 2- 116.

 (8) ما بين القوسين نصّ عبارة الأسنوي في التمهيد: 293.

و القول الثالث: التفصيل، و هو الدلالة «1» في العبادات، لا في المعاملات، و هو مختار المحصول منهم‏ «2»، و العلاّمة «3»، و المحقّق‏ «4»، و كثير من المتأخرين منّا «5».

و الحقّ: أنّ النهي يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا، فهاهنا مقامان:

الأوّل: أنّ النهي يقتضي فساد ما تعلّق به من العبادات.

و الدليل عليه: أنّ المنهي عنه لا يكون مرادا و مطلوبا للمكلّف، و العبادة الصحيحة- واجبة أو مندوبة- تكون مرادة و مطلوبة للمكلّف، فلا يكون المنهي عنه عبادة صحيحة، و هو ظاهر.

و اعلم أنّ النهي:

قد يرجع إلى نفس العبادة، كالنهي عن صلاة الحائض.

و قد يرجع إلى جزئها، كالنهي عن قراءة العزائم في اليومية، بناء على جزئية السورة.

و قد يرجع إلى وصف لازم، كالنهي عن الجهر في الفرائض النهارية.

و قد يرجع إلى‏ «6» أمر مقارن غير لازم، كالنهي عن قول (آمين) بعد الحمد، و عن التكفير- و هو وضع اليمين على الشمال في الصلاة- و نحو ذلك.

و اقتضاء النهي الفساد في الثلاثة الأول ظاهر، إذ صحّة الكلّ و الملزوم، مع فساد الجزء و اللاّزم‏ «7»، ظاهر الفساد.

و أمّا القسم الأخير: فقد وقع الخلاف فيه بين فقهائنا:

______________________________

 (1) زاد في ط كلمة (مطلقا) في هذا الموضع.

 (2) المحصول: 1- 344.

 (3) تهذيب الوصول: 33.

 (4) معارج الأصول: 77.

 (5) معالم الدين: 96.

 (6) زاد في ب في هذا الموضع كلمة: وصف.

 (7) حرف العطف ساقط من أ و ب.

فبعضهم يقول: إنّ النهي عن مثل‏ «1» هذه الأمور، لا يوجب فساد العبادة الواقعة هي فيها، أو المتّصفة بها، إذ هذه أمور خارجة «2» و مغايرة للعبادة، و لا دليل على استلزام فسادها لفساد العبادة، و الأمر يقتضي الإجزاء إجماعا ممّن يعتدّ به.

و بعضهم يقول بفساد العبادة بفسادها، و كأنّ الوجه فيه: أنّه يفهم من النهي أنّ عدم المنهي عنه من شرائط تحقّق العبادة الشرعيّة، و وجوده مانع منه، فلا يمكن تحقّق العبادة مع وجوده.

و الحقّ أن يقال: إنّ العبادة إذا كانت بحيث قد علم من دليل شرعيّ جميع أجزائها و شرائطها و موانعها، و لا يكون هذا المنهيّ عنه شيئا منها، فالنهي حينئذ لا يقتضي فساد العبادة المقارنة للمنهيّ عنه، لما مرّ، و أمّا مع عدم ذلك فالظاهر أنّ المنهيّ عنه من موانع حقيقة العبادة شرعا، إذ جميع أجزاء العبادة و شرائطها و موانعها، إنّما يعلم من الأوامر و النواهي، فليس لأحد أن يقول: إنّ النهي إنّما يدلّ على حرمة المنهيّ عنه، و هو لا يستلزم فساد العبادة.

كما أنّه ليس له أن يقول: إنّ الأمر إنّما يدلّ على وجوب المأمور به في العبادة «3»، و لا دلالة له‏ «4» على جزئيّته للعبادة، أو شرطيّته.

و لو صحّ هذا القول، لا نسدّ طريق الاستدلال على بطلان الصلاة و الصوم و غيرهما، بترك جلّ أجزائها و شرائطها كما لا يكاد «5» يخفى.

ثمّ لا يخفى عليك: أنّ مانعيّة المنهيّ عنه، إنّما هو على تقدير اختصاص النهي بالعبادة، فلو علم أنّ النهي عن الشي‏ء في عبادة إنّما هو لأجل حرمة ذلك‏

______________________________

 (1) كذا في أ و ب، و في الأصل و ط: ان نهي مثل.

 (2) كذا في أ و ط، و في الأصل و ب: خارجية.

 (3) في الأصل: و العبادة. و ما أثبتناه مطابق لسائر النسخ.

 (4) كلمة (له): زيادة من أ.

 (5) كلمة (يكاد): زيادة من ط.

الشي‏ء مطلقا، كالنهي عن النّظر إلى الأجنبيّة في الصلاة، فهو لا يقتضي فساد العبادة، إذ حينئذ معلوم أنّ المنهيّ عنه لا ارتباط له بالعبادة في المانعيّة.

المقام الثاني: أنّ النهي يقتضي فساد ما تعلّق به من المعاملات‏

، كأقسام البيوع و الأنكحة و الطلاق و غيرها، سواء كان النهي يرجع إلى نفس الصيغة، كلفظ التحليل في النكاح، و الكنايات في الطلاق، و نحو ذلك، أو إلى أحد العوضين، كبيع الميتة و الخمر و نكاح المحرّمات، أو إلى وصف لازم، كبيع الملامسة و المنابذة و الرّبا و نكاح الشغار و نحو ذلك، و يمكن إدخال كثير من هذه في الأوّلين.

و الدليل على اقتضاء النهي الفساد في هذا القسم- من وجهين:

الأوّل: استدلال العلماء:

فإنّ علماء الأمصار في الأعصار، لم يزالوا يستدلون على الفساد بالنهي، في أبواب الرّبا، و الأنكحة و البيوع و غيرها «1».

و ليس الفساد مدلولا للفظ النهي [1]، إذ لا يفهم سلب‏ «2» الأحكام من النهي المتعلّق بشي‏ء، و لا تلازم بين التحريم و سلب الأحكام، إذ لا بعد «3» في أن تكون المصلحة في عدم شي‏ء، و لكن بعد وجوده تكون المصلحة في ترتّب آثاره عليه‏ «4»، و لهذا حكم شرعا بالتطهير إذا وقعت إزالة النجاسة بالماء المغصوب، و يترتب على الوطء في الحيض آثاره من لحوق الولد، و وجوب المهر، و التحليل للزوج الأوّل، و نحو ذلك.

______________________________

 [1] هذا تعريض بالمحقق الحلّي، و العلاّمة الحلّي، و الشيخ حسن حيث استدلوا على عدم دلالة النهي على الفساد في هذا القسم بعدم الدلالة اللفظية عليه: معارج الأصول: 77، تهذيب الوصول: 34، معالم الدين: 96- 97.

______________________________

 (1) في ب: و نحوها.

 (2) في أ: سبب.

 (3) في أ: يبعد.

 (4) هذا ردّ على دعوى المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 97.

بل الفساد ممّا يحكم به العقل في المعاملات من ظاهر حال الناهي.

و قد وقع في الروايات ما يدلّ على اقتضاء النهي الفساد:

روى الشيخ في التهذيب، في الصحيح: «عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام، أنّه قال: لو لم يحرم على الناس أزواج النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لقول اللّه عزّ و جلّ‏ وَ ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً «1»- حرم على الحسن و الحسين عليهما السلام، لقوله عزّ و جل: وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ «2».

و روى في الموثّق: «عن الحسن بن الجهم، قال: قال أبو الحسن الرضا عليه السلام: يا أبا محمد، ما تقول في رجل تزوّج بنصرانيّة على مسلمة؟

قلت: جعلت فداك، و ما قولي بين يديك؟! قال: لتقولن، فإنّ ذلك يعلم‏ «3» به قولي.

قلت: لا يجوز تزويج النصرانية على المسلمة، و لا على غير مسلمة.

قال: لم؟

قلت: لقول اللّه عزّ و جل: وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَ‏ «4».

قال: فما تقول في هذه الآية: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ‏ «5»؟

فقلت: قوله تعالى: وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَ‏ «6» نسخت هذه الآية، فتبسّم ثمّ سكت» «7».

______________________________

 (1) الأحزاب- 53.

 (2) النساء- 22، و الحديث في: التهذيب: 7- 281 ح 1190.

 (3) كذا في المصدر، و في النسخ: تعلم.

 (4) البقرة- 221.

 (5) المائدة- 5.

 (6) البقرة- 221.

 (7) التهذيب: 7- 297 ح 1243.

و روى: «عن زرارة بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: لا ينبغي نكاح أهل الكتاب.

قلت: جعلت فداك، و أين تحريمه؟

قال: قوله‏ وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ «1».

و في الحسن- بإبراهيم بن هاشم-: «عن زرارة بن أعين، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن قول اللّه عزّ و جل: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ‏ «2»؟

فقال: هي منسوخة بقوله: وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ» «3».

فإنّ الإمام عليه السلام استدل بالنهي على التحريم، و معلوم أنّ المراد من التحريم في هذه الصور بطلان النكاح، كما في قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ ... «4» الآية.

و روى في الحسن- به-: «عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

سألته عن مملوك تزوّج بغير إذن سيّده؟ فقال: إنّ ذلك إلى سيّده، إن شاء أجازه، و إن شاء فرّق بينهما.

فقلت: أصلحك اللّه، إنّ الحكم بن عتيبة «5»، و إبراهيم النخعي، و أصحابهما، يقولون: إنّ أصل النكاح باطل، فلا تحلّ إجازة السيّد له.

فقال أبو جعفر عليه السلام: إنّه لم يعص اللّه، إنّما عصى سيّده، فإذا أجازه فهو له جائز» «6».

______________________________

 (1) الممتحنة- 10، و الحديث في: التهذيب: 7- 297 ح 1244.

 (2) المائدة- 5.

 (3) التهذيب: 7- 298 ح 1245.

 (4) النساء- 23.

 (5) في أ: عيينة. و هو تصحيف.

 (6) التهذيب: 7- 351 ح 1432.

و في حديث آخر عنه أيضا: «فقلت لأبي جعفر عليه السلام فإنّ أصل النكاح كان عصيانا «1».

فقال أبو جعفر عليه السلام: إنّما أتى شيئا حلالا، و ليس بعاص للّه، و إنّما عصى سيّده، و لم يعص اللّه، إنّ ذلك ليس كإتيان ما حرّم اللّه عليه من نكاح في عدّة و أشباهه» «2».

فإنّهما يدلاّن على فساد النكاح إذا كان معصية للّه تعالى.

و في الحسن: عن «محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر عليه السلام: من طلّق ثلاثا في مجلس على غير طهر، لم يكن شيئا، إنّما الطلاق: الّذي أمر اللّه عزّ و جل به، فمن خالف لم يكن له طلاق» «3».

وجه الدلالة: أنّ الطلاق إذا كان منهيّا عنه كان مخالفا لما أمر اللّه عزّ و جل به.

و الروايات فيما يدلّ على المطلوب أكثر من أن تعدّ و تحصى، فتدبّرها «4».

الثاني: أنّ لزوم الآثار و الأحكام للمعاملات ليس عقليّا، بل هو بمجرّد جعل الشارع، من قبيل الأحكام الوضعيّة الناقلة عن الأصل، فلا يحكم به إلاّ مع العلم، أو الظنّ الشرعيّ، و مع تعلّق النهي بمعاملة لا يحصل العلم و لا الظن بأنّ الشارع جعل تلك المعاملة المنهيّ عنها سببا و معرّفا لشي‏ء من الأحكام، نعم إن علم في معاملة أنّ الشارع جعلها معرّفا لأحكام مخصوصة مطلقا- سواء أ كانت منهيّا عنها لنفسها أو لجزئها أو لوصفها أو لم تكن- أمكن الحكم بترتّب آثارها عليها مع حرمتها، بأحد الوجوه المذكورة، لكن الظاهر أنّ مثل ذلك ليس واقعا في أحكامنا.

______________________________

 (1) كذا في النسخ، و في المصدر: عاصيا.

 (2) التهذيب: 7- 351 ح 1431.

 (3) التهذيب: 8- 47 ح 146.

 (4) كذا في أ، و في سائر النسخ: فليتدبرها.

هذا، و لو رجع النهي في المعاملة إلى أمر مقارن، كالنهي عن البيع وقت النداء، فهل يوجب الفساد أو لا؟

و الحقّ فيه- أيضا-: مثل ما مرّ في مثله في النهي في العبادات، بأن يقال- مع اختصاص النهي، و عدم العلم بعدم مانعيّة المنهيّ عنه في صحّة المعاملة-:

الظاهر كون المنهيّ عنه مانعا من ترتّب أحكامها عليها، و يجري فيه الدليل المذكور، فتأمّل.

الباب الثّاني في العام و الخاصّ و فيه أيضا مقصدان‏

الأوّل في العام، و فيه مباحث:

الأوّل:

العامّ: هو اللّفظ المستغرق لما يصلح له بوضع واحد، و قد وقع الخلاف في أنّ العامّ هل له صيغة تخصّه؟ بحيث إذا استعملت في الخصوص كانت مجازا، أولا؟

و الأكثر منّا: على أنّ له صيغة كذلك‏ «1».

و أنكر السيّد المرتضى ذلك، و ذهب إلى الاشتراك اللّفظي بحسب اللّغة، و وافقهم بحسب الشرع‏ «2».

و الجمهور من العامّة- أيضا-: على أنّ له صيغة كذلك‏ «3».

______________________________

 (1) عدّة الأصول: 1- 103 و ما بعدها، معارج الأصول: 81، تهذيب الوصول: 35، و قد نسبه المحقق الشيخ حسن إلى جمهور المحققين بعد أن صرّح باختياره: معالم الدين: 102.

 (2) الذريعة: 1- 198، 201.

 (3) المستصفى: 2- 48، المحصول: 1- 356، المنتهى: 102- 103، منهاج الوصول: 81- 82.

و عكس جمع منهم، و القاضي منهم كالمرتضى‏ «1».

و نقل عن الآمدي: التوقّف‏ «2».

 [و قيل: بالتوقّف‏] في الإخبار و الوعد و الوعيد، دون الأمر و النهي‏ «3».

و الحقّ: المشهور.

و الصيغة الموضوعة «4» له عند المحقّقين هي هذه:

 (من) و (ما) للشرط و الموصول و الاستفهام.

و (مهما) و (أينما) للشرط.

و (متى) للزمان.

و (كل) و (جميع)، مع عدم إرادة الهيئة الاجتماعية.

و النكرة في سياق النفي ب (لا) أو (ليس) أو (لن) أو (بما) على المشهور.

و ألحق البعض: النكرة في سياق الشرط، كأن يقول: (إن ولدت ولدا، فأنت عليّ كظهر أمّي) فيحصل الظّهار بتوليد ولدين أو أكثر أيضا.

و ألحق آخر النكرة في سياق الإثبات، إذا كانت للامتنان، نحو: فِيهِما فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ‏ «5» و ابتنى عليه الاستدلال على العموم في قوله تعالى:

وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ‏ «6».

و آخر: في سياق الأمر، نحو: (أعتق رقبة).

______________________________

 (1) حكى هذه الأقوال الأسنوي، و الظاهر اعتماد المصنف عليه في نسبة هذه الأقوال، و ما بين المعقوفين أخذناه من عبارة الأسنوي و قد خلت نسخ كتابنا هذا منه. انظر:

التمهيد: 297.

 (2) حكى هذه الأقوال الأسنوي، و الظاهر اعتماد المصنف عليه في نسبة هذه الأقوال، و ما بين المعقوفين أخذناه من عبارة الأسنوي و قد خلت نسخ كتابنا هذا منه. انظر:

التمهيد: 297.

 (3) حكى هذه الأقوال الأسنوي، و الظاهر اعتماد المصنف عليه في نسبة هذه الأقوال، و ما بين المعقوفين أخذناه من عبارة الأسنوي و قد خلت نسخ كتابنا هذا منه. انظر:

التمهيد: 297.

 (4) في ب: المخصوصة.

 (5) الرحمن- 68.

 (6) الأنفال- 11.

و منها: الجمع المعرّف باللاّم، أو بالإضافة، و المفرد كذلك عند الأكثر «1»، نقله الآمدي عن الشافعي و الأكثر «2» و اختاره هو «3»، و نقله الرازي عن الفقهاء و المبرّد «4»، و يظهر من الشارح الرضي عدم الخلاف فيه‏ «5»، و في شرح العضدي نقله عن المحقّقين، من غير إشعار بخلاف فيه بينهم، إلاّ المنكر لأصل صيغة العموم‏ «6».

و قد ألحق بالعموم: الجمع بصيغة الأمر، نحو (أكرموا زيدا) «7».

و الدليل على العموم في جميع ذلك: تبادره من الصيغ المذكورة، عند التجرّد عن القرائن، و هو علامة الحقيقة.

و بعض من أنكر عموم المفرد، اعترف به في الأحكام الشرعيّة، معلّلا:

بأنّ تعيين البعض غير معلوم، و الحكم على البعض غير المعيّن غير معقول- إذ لا معنى لتحليل بيع من البيوع، و تحريم فرد من الرّبا، و عدم تنجيس مقدار «8» الكرّ من بعض الماء، في: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا «9»، و: «إذا بلغ الماء قدر «10» كرّ لم ينجسه شي‏ء» «11»- فتعيّن إرادة الجميع.

______________________________

 (1) اختاره الغزالي في المستصفى: 2- 89.

 (2) كما في التمهيد: 327.

 (3) الإحكام: 2- 421- 422.

 (4) المحصول: 1- 382. و زاد فيه: و الجبائي. و لكن الرازي نفسه اختار عدم افادته العموم.

 (5) شرح الكافية: 2- 129.

 (6) شرح العضد: 1- 215- 216.

 (7) ذكره في المحصول: 1- 381.

 (8) في ب و ط زيادة كلمة (من) في هذا الموضع.

 (9) البقرة- 275.

 (10) كلمة (قدر): ساقطة من الأصل، و قد أثبتناها من باقي النسخ.

 (11) كذا الحديث في النسخ، و لكن المرويّ هو: «إذا كان الماء ... إلى آخره» الكافي: 3- 2- كتاب الطهارة- باب الماء الّذي لا ينجسه شي‏ء- ح 1. التهذيب: 1- 39- 40- ح 107- 109. و في غوالي اللئالي: 1- 76 و 2- 6: «إذا بلغ الماء كرّا لم يحمل خبثا».

و أيضا: صحّة الاستثناء دليل العموم، إذ الاستثناء- عند الأكثر-:

إخراج ما لولاه لوجب الدخول‏ «1»، و لا يكفي الصلوح، و لهذا لا يجوز: (رأيت رجالا «2» إلاّ زيدا).

و ليست صيغ العموم منحصرة فيما أوردناه، فلتعلم [1].

و اعلم: أنّ الجمع المنكّر لا يدلّ على العموم إلاّ في موضع يجري فيه ما ذكره المعترف في عموم المفرد في الأحكام، لعدم فهم العموم منه، و إفادة المعرّف العموم، إنّما هي مع عدم تساوي احتمالي العهد و الجنس، و إلاّ فالعهد أظهر، كما ذكره الأكثر، و لا يتساوى الاحتمالان إلاّ مع تقدّم‏ «3» أمر يرجع إليه، كقوله تعالى: فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ‏ «4».

البحث الثاني:

قيل: «ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال، ينزّل منزلة

______________________________

 [1] هناك صيغ أخرى تفيد العموم، و ان وقع في كثير منها الخلاف ك (سائر) و (معشر) و (معاشر) و (عامّة) و (كافّة) و (قاطبة) و (ما) الزمانية نحو (إلا ما دمت عليه قائما) و كذا المصدرية مع الفعل المستقبل، مثل (يعجبني ما تصنع) و (أيّ) في الشرط و الاستفهام و ان اتصل بها (ما)، و (متى) و (حيث) و (إن) و (كيف) و (إذا) الشرطية إذا اتصلت بواحد منها (ما)، و (أيّان) و (إذ ما) و (كم) الاستفهامية، و اسم الجمع ك (الناس)، و (الرهط) و (القوم)، و الأسماء الموصولة ك (الّذي) و (التي)، و تثنيتهما و جمعهما، و أسماء الإشارة المجموعة مثل (أولئك) و (هؤلاء) و النكرة في سياق الاستفهام الإنكاري مثل (هل تعلم له سميّا)، و إذا أكّد الكلام ب (الأبد) أو (الدوام) أو (دهر الداهرين) أو (عوض) أو (قط) في النفي، أفاد العموم في الزمان، و أسماء القبائل مثل (ربيعة) و (مضر) و (الأوس) و (الخزرج) (منه رحمه اللّه).

______________________________

 (1) كذا في ط، و قد أسقط الضمير من الأصل، و في أ و ب: ما لو لا الإخراج لوجب الدخول.

 (2) في ط: رجلا.

 (3) في أ و ب: مع تقدّمه.

 (4) المزّمل- 16.

العموم في المقال» [1].

و قيل: بل حكايات الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال، و سقط بها الاستدلال‏ «1»، و اختاره العلاّمة في التهذيب‏ «2».

و الحقّ أن يقال: إنّه أقسام:

الأوّل: أن يسأل عن واقعة دخلت في الوجود، و النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو الإمام عليه السلام، مطّلع عليها.

و الحقّ فيه: عدم اقتضاء العموم، لأنّ الجواب ينصرف إلى الجهة الخاصّة للواقعة المخصوصة، و لا يتناول غيرها.

الثاني: أن يسأل عنها بعينها، مع احتمال اطّلاعه عليه السلام على جهتها.

و الحقّ فيه: القول الثاني، مع عدم مرجّح لأحد الاحتمالين.

الثالث: أن يسأل عن الواقعة لا باعتبار وقوعها.

و الحقّ فيه‏ «3» أن يقال: إنّ الواقعة إن كانت لها جهة شائعة تقع غالبا عليها، فالجواب إنّما ينصرف إليها، فلا يستدلّ به على غيرها.

و إن كانت جهات وقوعها و احتمالاته متساوية، لا مرجّح لشي‏ء منها في عصرهم عليهم السلام، فالظاهر: العموم، إذ عدم الانصراف إلى شي‏ء منها يوجب إلغاء «4» الدليل، و الصرف إلى البعض ترجيح بلا مرجّح، فينصرف إلى‏

______________________________

 [1] القائل هو الشافعي و اللفظ له. حكاه عنه الفخر الرازي في: المحصول: 1- 392، ثم قال:

مثاله أنّ ابن غيلان أسلم على عشر نسوة، فقال عليه الصلاة و السلام: «أمسك أربعا، و فارق سائرهن» و لم يسأله عن كيفيّة ورود عقده عليهن في الجمع، أو الترتيب، فكان إطلاقه القول دالا على أنّه لا فرق بين أن تتفق تلك العقود معا و على الترتيب.

______________________________

 (1) المستصفى: 2- 60، المحصول: 1- 393.

 (2) كذا في ط، و في سائر النسخ: و اختار الأول العلاّمة. و هو خطأ، فإنّ العلاّمة تنظّر في الأوّل بعد ما ذكره: تهذيب الوصول: 38: فتأمل.

 (3) في أ: فيها.

 (4) في أ: إلقاء.

الكلّ، و هو معنى‏ «1» العموم.

و الظاهر من المرتضى رحمه اللّه في الذريعة: القول بالعموم بترك الاستفصال، فإنّه قال: «إذا سئل عليه السلام عن حكم المفطر، فلا يخلو جوابه من ثلاثة أقسام:

إمّا أن يكون عامّ اللّفظ، نحو أن يقول: كلّ مفطر فعليه الكفارة.

و القسم الثاني: أن يكون الجواب في المعنى عامّا، نحو أن يسأل عليه السلام عن رجل أفطر، فيدع الاستكشاف عمّا به أفطر، و يقول عليه السلام: عليه الكفارة، فكأنّه عليه السلام قال: من أفطر فعليه الكفارة.

و القسم الثالث: أن يكون السؤال خاصّا، و الجواب مثله، فيحلّ‏ «2» محلّ الفعل» «3».

فكلامه يدلّ على أنّ ترك الاستكشاف بمنزلة العموم، إلاّ أنّ مثاله في تنقيح المناط، و الظاهر أنّه لا خلاف في العموم حينئذ، كما سيجي‏ء في بحث الأدلّة العقليّة إن شاء اللّه تعالى و تقدّس.

البحث الثالث:

تخصيص حكم العامّ بمبيّن، لا يخرجه عن الحجّيّة «4» في الباقي، سواء خصّ بمتّصل أو بمنفصل، عقل أو نقل، و سواء قلنا بأنّ ذلك العام حينئذ حقيقة- كما هو الحقّ في أغلب صور التخصيص بالمتصل- أو قلنا إنّه مجاز،

______________________________

 (1) في ط: مقتضى.

 (2) في أ: فيحمل. و في ب: فجعل.

 (3) الذريعة: 1- 292.

 (4) في ط: الحجة.

وفاقا لمن تكلّم في هذه المسألة من أصحابنا «1»، و لجمهور العامّة «2».

و عند البلخي: إن خصّ بمتّصل‏ «3».

و البصري: إن أنبأ لفظ العموم عنه قبل التخصيص، لا مثل‏ وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ ... «4» غير المنبئ عن النصاب و الحرز «5».

و عبد الجبّار: إن كان منبئا [عنه‏] «6» قبل التخصيص، لا مثل:

وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ «7» المفتقر إلى البيان قبل إخراج مثل الحائض‏ «8».

و قيل بحجّيّته‏ «9» في أقلّ الجمع‏ «10».

و قال أبو ثور: ليس بحجّة مطلقا «11».

لنا وجوه:

الأوّل: تبادر كلّ الباقي من‏ «12» العام المخصّص‏ «13»، و ظهوره فيه‏

______________________________

 (1) عدّة الأصول: 2- 4، معارج الأصول: 97، تهذيب الوصول: 39، معالم الدين: 116.

 (2) المستصفى: 2- 57، المنخول: 153، المحصول: 1- 402، المنتهى: 107، منهاج الوصول: 86، التمهيد: 414.

 (3) المنتهى: 107، الإبهاج: 2- 139.

 (4) المائدة- 38.

 (5) المنتهى: 107، الابهاج: 2- 139.

 (6) [عنه‏]: إضافة أثبتناها للتوضيح، أخذناها من: المنتهى: 107.

 (7) البقرة- 43.

 (8) المنتهى: 107، الابهاج: 2- 140.

 (9) في أ: الحجيّة، و في: ط: بحجية.

 (10) و هو قول الشيخ صفي الدين الهندي الأرموي. كما في الابهاج: 2- 140.

 (11) الابهاج 2- 138، المنتهى 107، و زاد فيه: و أبان.

 (12) كذا الظاهر، و في النسخ: عن. بدل: من.

 (13) هذا الدليل عبارة عن تطوير فني دقيق لما استدلّ به المحقق، فقد استعاض بمصطلح التبادر عن قول المحقق: «لنا أنّ اللفظ متناول إلى آخره»: معارج الأصول: 97.

كظهوره في الكلّ قبل‏ «1» التخصيص، فإنّ المدار في المحاورات على إيراد العمومات المخصّصة من دون نصب قرينة أخرى غير التخصيص، و لا يتوقّف المخاطب في الحكم بالمراد حينئذ، و لا يحكم بإجمال كلام المتكلّم، بل لا يخطر بباله غير إرادة كلّ الباقي، و المنكر مكابر.

الثاني: أنّه إذا قال: (أكرم بني تميم، و أمّا فلان فلا تكرمه)، فترك إكرام غير المخرج، عدّ عاصيا، و لو لا الظهور لما عصى به‏ «2».

الثالث: استدلال العلماء قديما و حديثا بالعامّات المخصوصة من غير نكير «3»، و قد وقع في كلام أهل البيت عليهم السلام، فليطلب.

احتجّ الخصم بوجهين:

الأوّل: أنّ متعلّق الحكم ليس هو المعنى الحقيقي للعامّ، لأنّه المفروض، و المجازات كثيرة، و كلّ منها محتمل‏ «4»، و تمام الباقي أحد المجازات، فلا يحمل عليه إلاّ بقرينة، و بدونها يبقى مجملا «5».

و الجواب: منع احتمال كلّ واحد من المجازات، بل المتبادر، و الظاهر، و الأقرب إلى الحقيقة، هو: كلّ الباقي، كما ذكرنا.

الثاني: أنّه بالتخصيص خرج عن كونه ظاهرا، و ما لا يكون ظاهرا لا يكون حجّة «6».

______________________________

 (1) في ط: تبادر كل الباقي بعد التخصيص إلى آخره.

 (2) المنتهى: 108، معالم الدين: 117.

 (3) ذكر هذا الاستدلال في: المستصفى: 2- 57، المحصول: 1- 403، 404 مع زيادة: بل الصحابة أيضا.

 (4) في أ: يحتمل.

 (5) المستصفى: 2- 56، المحصول: 1- 404، المنتهى: 108، معالم الدين: 117.

 (6) معالم الدين: 117.

و جوابه: منع عدم ظهوره، بل هو ظاهر في الباقي، بعد ملاحظة المخصّص‏ «1».

و المذاهب المذكورة، كلّها اعتقادات فاسدة، مبتنية «2» على خيالات واهية، تنحلّ شبههم بأدنى تأمّل، بعد ملاحظة ما مرّ.

البحث الرابع:

الحقّ أنّ الخطابات الواردة بصيغة النداء، و كلمة الخطاب- كالكاف و التاء، و غير ذلك ممّا خلقه اللّه تعالى في الملك، و نحوه، و أمره‏ «3» بإنزاله إلى السماء الدنيا في مدّة، أو في ليلة القدر، و منها إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مدّة مديدة بالتدريج، ليبلّغ هو و أوصياؤه من عترته صلوات اللّه عليهم أجمعين إلى أمّته، إلى يوم القيامة- ليست مختصّة بالموجودين في زمن الوحي، بحيث يكون كلّ خطاب منها مختصّا بمن استجمع شرائط التكليف في حين نزوله، و «4» لا يكون شاملا لمن تأخّر، كالخطابات المكّيّة لمن تولّد حين توطّن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالمدينة.

و لا مختصّة بحاضري مجلس النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حين قراءتها «5».

خلافا للأكثر ممّن صنّف في الأصول من الشيعة «6»، و النواصب‏ «7»،

______________________________

 (1) معالم الدين: 117.

 (2) في أ و ب و ط: مبنيّة.

 (3) في ط: فأمره.

 (4) الواو إضافة من ط و ب.

 (5) وفاقا للحنابلة حيث ذهبوا إلى عمومها في الجميع، كما في: المنتهى: 117.

 (6) تهذيب الوصول: 38، معالم الدين: 108.

 (7) المستصفى: 2- 83، المحصول: 1- 393- 394.

حيث جعلوها مختصّة بالموجودين في زمن الخطاب، أو بحاضري مجلس الوحي، و جعلوا ثبوت حكمها لمن بعدهم بدليل آخر كإجماع، أو نصّ، أو قياس.

لنا: مساعدة الظواهر- من غير معارض، إلاّ الشبهة «1» الواهية للخصم- و هي‏ «2» أمور:

الأوّل: احتجاج العلماء قديما و حديثا حتّى الأئمة عليهم السّلام بتلك الخطابات، من غير ذكر إجماع أو نصّ أو قياس على الاشتراك، مع أنّ الخصم معترف بعدم ظهور مستند الشركة- و لذا اختلفوا، فقيل: مستنده الإجماع، و قيل: بل القياس- و لو لم تعمّ تلك الخطابات، لم يصحّ ذلك إلاّ بعد إيراد ما هو العمدة من الإجماع أو القياس.

و دعوى: ظهور المستند بحيث يعلمه كلّ أحد من الخصوم‏ «3».

ممّا تحكم البديهة «4» بفساده، و كيف يخفى هذا الخفاء ما كان ظاهرا هذا الظهور؟! و كيف يجوز على اللّه تعالى إخفاء مستند كلّ تكاليف من وجد بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم؟! تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.

الثاني: ورود الروايات- في كثير من تلك الخطابات- بأنّها نزلت في جماعة نشئوا بعد زمان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

الثالث: ورودها- في كثير منها- بأنّها نزلت في الأئمة عليهم السلام، و أنّ الخطاب إليهم [1].

______________________________

 [1] كقوله تعالى: وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ رواه‏

______________________________

 (1) كذا في ط، و في الأصل و أ و ب: الشبه. و الصواب ما أثبتناه في المتن، لأنها شبهة واحدة سيأتي المصنف على ذكرها فيما بعد في قوله: «احتج الخصم» إلى آخره.

 (2) فيه اضطراب، حيث جعل الخامس منها الظواهر، فلاحظ.

 (3) الدعوى للمحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 109.

 (4) في ب: البديهية، و في ط: البداهة.

الرابع: ورود الأمر بقول: (لبّيك ربّنا) عند قراءة قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، و قول: (لا بشي‏ء من آلاء ربّي أكذّب) عند قراءة قوله تعالى:

فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ، و غير ذلك ممَّا هو مذكور في محلِّه‏ «1».

الخامس: الظواهر، و هي كثيرة:

منها: قوله تعالى: لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ‏ «2».

و منها: قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في خبر الغدير: «فليبلّغ الشاهد منكم‏ «3» الغائب» «4».

و منها: ما رواه ابن بابويه في العيون، بسنده «عن الرضا عليه السلام، عن أبيه عليه السلام: أنّ رجلا سأل أبا عبد اللّه عليه السلام: ما بال القرآن لا يزداد على النشر و الدرس إلاّ غضاضة؟ فقال: لأنّ اللّه تبارك و تعالى لم ينزله‏ «5» لزمان دون زمان، و لا لناس‏ «6» دون ناس، فهو في كل زمان جديد، و عند كلّ قوم غضّ، إلى يوم القيامة» «7».

و منها: ما رواه الكلينيّ، بسنده «عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ ... «8»؟ .... إلى أن قال عليه السلام: يا أبا محمد، لو كانت إذا نزلت آية على رجل ثم مات ذلك الرّجل‏

______________________________

الشيخ في باب من يجب عليه الجهاد، و قوله عليه السلام: «و بحجة هذه الآية يقاتل مؤمنو كل زمان» إشارة إلى قوله تعالى: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا الآيات. (منه رحمه اللّه).

______________________________

 (1) عيون أخبار الرضا: 2- 183، الكافي: 3- 429- كتاب الصلاة- باب نوادر الجمعة- ح 6.

 (2) الأنعام- 19.

 (3) كلمة (منكم): زيادة من ط.

 (4) الكافي: 1- 289، 291- كتاب الحجّة- الباب 64- ح 4، 6.

 (5) كذا في المصدر، و في النسخ: لم يجعله.

 (6) كذا في المصدر، و في النسخ: و لناس.

 (7) عيون أخبار الرضا: 2- 87 ح 32.

 (8) الرعد- 7.

ماتت الآية- مات الكتاب، و لكنّه حيّ، يجري فيمن بقي كما جرى فيمن مضى» «1».

و منها: ما رواه في الصحيح: «عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: أوصى الشاهد من أمّتي، و الغائب منهم، و من في أصلاب الرّجال و أرحام النساء إلى يوم القيامة- أن يصل الرحم ...» «2» الحديث.

و غير ذلك من الروايات.

احتجّ الخصم: بأنّا نعلم بديهة «3» أنّه لا يقال للمعدومين: (يا أيّها الناس) و نحوه، بل للصبيّ و المجنون‏ «4».

و الجواب:

أولا: تسليم ذلك في المعدومين فقط، لا في‏ «5» المخلوط من الموجودين و المعدومين، و لهذا قبح خطاب الغائبين فقط بمثل: (يا أيّها الناس) دون المركّب من الغائبين و الحاضرين، كما في أكثر خطابات الرؤساء و الحكّام و غيرهم.

و ثانيا: تسليم ذلك فيما إذا تكلّم المخاطب مشافهة، لا فيما إذا أنزل الخطابات‏ «6» بصورة المشافهة، و أمر جماعة- واحدا بعد واحد- بتبليغ ذلك إلى مكلّفي زمانهم، و يكون ذلك محفوظا في الكتب، يرجع إليه من يريد، و لهذا تجوز الوصيّة بالأوامر و النواهي، مكتوبة في طومار- إلى من انتسب إلى الموصي‏

______________________________

 (1) الكافي: 1- 192- كتاب الحجّة- باب أنّ الأئمة هم الهداة- ح 3.

 (2) الكافي: 2- 151- كتاب الإيمان و الكفر- باب صلة الرحم- ح 5.

 (3) في أ و ط: بديهية.

 (4) المنتهى: 117، معالم الدين: 108.

 (5) كلمة (في): زيادة من أ.

 (6) في أ: أنزل الخطاب، و في ب: نزل الخطاب، و في ط: نزلت الخطابات.

بعدّة بطون، و قد وقع ذلك في وصيّة أمير المؤمنين عليه السلام‏ «1» و غيره، من غير شائبة قبح أصلا.

و في الصبيّ و المجنون- أيضا- نقول: إنّه يجوز خطابهم في جماعة بخطاب‏ «2» يفهمونه عند استجماعهم لشرائط الخطاب، إذا علم المخاطب أنّهم يصيرون بهذه المنزلة، و يعلم بقاء خطابه.

و لا شكّ و لا شبهة في جواز أن يكتب الإنسان كتابا، فيه خطابات و أوامر و نواه، و يدفعه إلى إنسان و يقول له: إنّ هذه الخطابات و الأوامر و النواهي لكلّ من اطّلع على كتابي، و ينبغي لك أن تبلّغها إلى الناس، ثمّ من بعدك ولدك، ثمّ ولد ولدك، و هكذا، و لا يتوقّف العقل في أنّ المخاطب حينئذ هو كلّ من اطّلع عليها، موجودا كان وقت تصنيف الكتاب أو معدوما، بل نقول: لا فرق بين خطاب الغائب و المعدوم.

مع أنّ خطابات الكتب و المراسيل كلّها من قبيل خطاب الغائب كما لا يخفى، و نحن نقول: إنّ خطابات القرآن من هذا القبيل، لما مرّ.

و يؤيّده: حديث الصحف الاثني عشر المنزلة على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للأئمة الاثني عشر عليهم السلام‏ «3»، إذ في كل منها أوامر و نواه لإمام من الأئمة.

و أيضا: خطابات المصنّفين- مثل قولهم: (اعلم) و: (تأمّل) و: (تدبّر)

______________________________

 (1) الكافي: 7- 49- كتاب الوصايا- باب صدقات النبي صلى اللَّه عليه و آله و الزهراء عليها السلام و الأئمة عليهم السلام و وصاياهم- ح 7.

 (2) في أ: في جماعة الخطاب بخطاب إلى آخره.

 (3) الكافي: 1- 279- كتاب الحجّة- باب أنّ الأئمة عليهم السلام لم يفعلوا شيئا و لا يفعلون إلا بعهد من اللّه عز و جل و أمر منه لا يتجاوزونه. و: الإمامة و التبصرة من الحيرة: ص 166- باب في أنّ الإمامة عهد من اللّه تعالى- ح 20. و قد ورد هذا الحديث في مصادر عديدة، انظر مجموع طرقه و متونه في بحار الأنوار: 36- 192 و ما بعدها- الباب 40- باب نصوص اللّه عليهم من خبر اللوح و الخواتيم و ما نصّ به عليهم في الكتب السالفة و غيرها.

و نحو ذلك- من هذا القبيل.

و اعلم: أنّ الغرض من هذه المسألة و ذكرها، بيان الحقّ فيها، و إلاّ فالحقّ أنّه لا يترتب عليها أثر، إذ الظاهر تحقّق الإجماع على مساواة كلّ الأمّة في التكاليف، و ورد بها النصوص، و قد قال الصادق عليه السلام- في رواية أبي عمرو الزبيري، في الجهاد-: «لأنّ حكم اللّه عزّ و جل في الأوّلين و الآخرين، و فرائضه عليهم، سواء، إلاّ من علة، أو حادث يكون، و الأوّلون و الآخرون أيضا في منع الحوادث شركاء و الفرائض عليهم واحدة، يسأل الآخرون عن أداء الفرائض كما يسأل عنه الأوّلون، و يحاسبون به كما يحاسبون ...» الحديث‏ «1».

______________________________

 (1) التهذيب: 6- 127 ح 224.

المقصد الثاني: في الخصوص. و فيه مباحث:

الأوّل:

الحقّ جواز تخصيص العامّ إلى أيّ مرتبة كانت، ما لم يستلزم استدراكا في الكلام، حتى إلى الواحد، بعد نصب القرينة على مرتبة التخصيص‏ «1»، فلا يجوز طرح نصّ شرعيّ كان العام الواقع فيه مخصّصا إلى الواحد، بعد تحقّق المخصّص المخصوص، المانع من إرادة الأكثر من الواحد بلا معارض أصلا، إلاّ أنّ الظاهر عدم وقوع تخصيص العامّ إلى الواحد في الشرعيّات.

و المفرد المحلّى باللاّم المستعمل في الواحد: الظاهر أنّ لامه للعهد، أو استعماله للتعظيم، و هو كثير في الحقيقة، كما حقّق.

لنا: أصالة الجواز من غير مانع.

______________________________

 (1) و هو اختيار السيّد المرتضى: الذريعة: 1- 297، و الشيخ الطوسي: عدّة الأصول:

1- 149، و حكاه في المعالم عن السيد ابن زهرة: معالم الدين: 110، و للعلاّمة تفصيل في المقام انظره في: تهذيب الوصول: 39.

و تحقّق العلاقة بين المعنى الحقيقي للعام- و هو الأفراد بالأسر- و بين الواحد و الإثنين و الثلاثة من تلك الأفراد، و هي الجزئية.

احتجّ من ذهب إلى أنّه لا بدّ من بقاء جمع يقرب من مدلول العامّ: بقبح قول القائل: (أكلت كلّ رمّانة في البستان) و فيه آلاف و قد أكل واحدة أو ثلاثة «1»، و قوله: (أخذت كلّ ما في الصندوق من الذهب) و فيه ألف، و قد أخذ دينارا إلى ثلاثة «2»، و كذا قوله: (كلّ من دخل داري فهو حرّ)، أو: (كلّ من جاءك فأكرمه)، و فسّر بواحد أو ثلاثة «3».

و الجواب:

أولا: منع القبح الّذي ادّعاه، مع نصب القرينة، نعم يقبح بدون نصب القرينة، كما يصحّ قول القائل: (له عليّ‏ «4» عشرة إلاّ تسعة) و: (أكرم الناس إلاّ الجهّال) و إن كان العالم واحدا، اتفاقا، من غير نقل خلاف من أحد، مع أنّه لا يصحّ أن يقول: (له عليّ عشرة) و: (أكرم الناس)، و فسّر العشرة بواحد، و الناس بزيد مثلا.

و ثانيا: بأنّا لا ندّعي صحّة استعمال العامّ في واحد مخصوص من أفراده، أو في اثنين أو في‏ «5» ثلاثة أو نحو ذلك، بل المراد بالتخصيص إلى الواحد و الإثنين و نحو ذلك: أن يكون العامّ مستعملا في المعنى الكلّي، و لكن يكون الحكم المتعلّق بالعامّ متعلّقا بواحد من أفراده أو اثنين أو نحو ذلك، بسبب المخصّص.

و الفرق ظاهر بين استعمال العام في الواحد المخصوص، و بين تعلّق الحكم‏

______________________________

 (1) المستصفى: 2- 91، المحصول: 1- 400، المنتهى: 120.

 (2) معارج الأصول: 90.

 (3) معالم الدين: 110. و العبارة فيه: و فسره.

 (4) كلمة (عليّ): ساقطة من الأصل، أثبتناها من باقي النسخ.

 (5) كلمة (في): زيادة من ط.

بالواحد المخصوص من أفراده، فنقول: لو قال (أكلت كلّ رمّانة في البستان إلاّ الحامض) و يكون الحلو واحدا، فهو صحيح، بخلاف ما لو فسّر قوله: (كلّ رمانة) بواحدة حلوة.

و كذا يصحّ لو قال‏ «1»: (أخذت كلّ ما في الصندوق من الذهب إلاّ الدمشقيات) و يكون غير الدمشقيّ دينارا واحدا.

و كذا الحال في باقي المخصّصات، من الشرط و الصفة و غيرهما.

ثمّ لا يخفى ما في مذهب من منع من التخصيص إلى الواحد، فإنّ ثمرة هذه المسألة «2» إنّما تظهر: إذا ورد نصّ عامّ، له مخصّص يخصّصه إلى الواحد، و يكون مستجمعا لشرائط جواز العمل، و حينئذ: فكيف يجوز للمانع طرح هذا النصّ لأجل ما ذكره من الاعتبارات الواهية؟!.

و لو كان هذا النصّ بحيث لا يوجب مخصّصه تخصيصه إلى الواحد، بل يحتمل الأكثر، فظاهر عدم جواز القول بأنّه مخصّص إلى الواحد، لأنّ التخصيص خلاف الأصل، فلا يجوز إلاّ بقدر الضرورة.

ثمّ لا يخفى عليك ممّا مرّ: أنّ الاستدلال على المطلوب بتصحيح علاقة المجاز- كما مرّ- كان مماشاة و على طريق التنزّل‏ «3»، و إلا: فالحقّ أنّ العامّ المخصوص إنّما هو مستعمل في معناه الحقيقي الّذي هو العموم، و المخصّص إنّما أخرج البعض عن الحكم المتعلّق به- سواء خصّ بمتّصل‏ «4»: من شرط، أو صفة، أو غاية، أو استثناء، أو نحوها، أو بمنفصل: لفظي أو عقلي- لعدم الدليل‏ «5» على المجازية، مثلا قولنا: (أكرم بني تميم إلى الليل) أو: (إن دخلوا

______________________________

 (1) في ط: ما لو قال.

 (2) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: المسألتان.

 (3) في ط: التنزيل.

 (4) في ط: لمتصل.

 (5) في ط: الدلالة.

الدار) «1» الحكم على كلّ واحد من بني تميم، غايته أنّه ليس في جميع الأزمنة في الأوّل، و ليس على جميع الأحوال في الثاني، و كذا: (أكرم بني تميم الطوال) الحكم على كلّ واحد و لكن لا مطلقا بل إذا اتّصف بالطول، أو المراد: أكرم طوال بني تميم، أي: بعضهم، و هو يؤيد عمومه، و لهذا يصحّ أن يقال: (و أمّا القصار منهم فلا تكرمهم)، و كذا: (أكرم بني تميم إلاّ الجهّال منهم) الحكم على كلّ واحد بشرط اتّصافه بالعلم، أو الحكم على كلّ واحد بعد إخراج الجهّال منهم.

و كذا الحال في المنفصل، مثل: (أكرم بني تميم)، ثمّ يقول: (لا تكرم الجهّال من بني تميم) معناه: أكرم علماء بني تميم.

و لا بدّ في المنفصل‏ «2» أن تكون في الكلام الأوّل، أو معه- قرينة مقاليّة، أو حاليّة، بها يطّلع المخاطب على مراد المتكلّم، و لا يكفي المخصّص إلاّ مع اتّحاد المجلس، أو عدم لزوم إفهام المخاطب قبل‏ «3» وقت الحاجة و العمل.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ العامّ المخصّص: لا بدّ أن يكون الحكم فيه متعلّقا بالأمر الكلّي، إلاّ أنّه لا يمتنع أن يكون هذا الكلّي منحصرا في فرد أو فردين أو نحو ذلك، فلذا حسن أن يقول: (أكلت كلّ رمّانة إلاّ الحامض) و يكون الحلو منحصرا في واحد، و قبح أن يقوله، و يقول: إنّ المراد ب (كلّ رمّانة): رمّانة واحدة، فلا تغفل.

البحث الثاني:

اختلف في جواز التمسّك بالعامّ قبل البحث عن مخصّصه [1]، و في مبلغ‏

______________________________

 [1] فقد ذهب البيضاوي إلى جواز الاستدلال بالعامّ ما لم يظهر المخصص، و لم يوجب طلبه:

______________________________

 (1) كذا في ط، و في أ و ب: و ان دخلوا الدار، و الأصل هنا مشوش.

 (2) قوله (في المنفصل): زيادة من ط.

 (3) في ط: بعد.

البحث عنه.

فقيل: يجب البحث حتّى يحصل الظنّ بعدمه‏ «1».

و قيل: حتّى يحصل القطع‏ «2».

و الأكثر على عدم الجواز «3»، حتى أنّه نقل الإجماع عليه‏ «4»، و ما استدلوا به عليه غير منقّح.

و الأولى الاستدلال عليه: بأنّ إطاعة اللّه، و رسوله، و الأئمة عليهم السلام، و اتّباعهم- لا تتحقق إلاّ بالعمل بمرادهم، فلا بدّ من العلم أو الظنّ بمرادهم، و لا يحصل في العامّ قبل البحث عن مخصّصه‏ «5»، بل الظنّ بالتخصيص حاصل، لشيوع التخصيص. و الحاصل: أنّه لا دليل على وجوب العمل بمدلولات الألفاظ بدون العلم أو الظنّ بأنّها المراد، و الإطاعة الواجبة و نحوها لا تتحقق بدونهما، و لا أقلّ من الشكّ في صدق الإطاعة و الانقياد على‏

______________________________

- منهاج الوصول: 87، و ذهب إلى ذلك أيضا الصيرفي و الأرموي و البهاري كما في: فواتح الرحموت بهامش المستصفى: 1- 267، و بهذا يعلم عدم استقامة ما فعله ابن الحاجب من حصر محل الخلاف بمبلغ البحث عن المخصص: المنتهى: 144.

و قال العلاّمة الحلّي: «و لا يجب في الاستدلال بالعامّ استقصاء البحث في طلب المخصص»: تهذيب الوصول: 40، و قد فهم من كلامه هذا أنّه يرى جواز العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصص مطلقا: معالم الدين: 119، و لكن يظهر مما ذكره في الردّ على ابن سريج أنّ ذلك مشروط عنده بالظن بعدم المخصص، على انه صرّح في (نهاية الوصول) باختيار عدم جواز العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصص: نهاية الوصول ورقة 100- أ (مصوّرة).

______________________________

 (1) نسب ابن الحاجب هذا القول إلى الأكثر، و اختاره هو: المنتهى: 144.

 (2) و هو قول القاضي أبي بكر الباقلاّني، كما في المستصفى: 2- 159، المنتهى: 144.

 (3) فقد ذهب إلى ذلك الشيخ الطوسي: عدّة الأصول: 2- 19. و المحقق الحليّ و المحقق الشيخ حسن ما لم يحصل الظن الغالب بعدم المخصص: معارج الأصول: 113، معالم الدين: 119.

 (4) حكى الإجماع الغزالي: المستصفى: 2- 157، و ابن الحاجب: المنتهى: 144.

 (5) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: مخصص.

ذلك التقدير «1»، فالإطاعة الواجبة لا تتحقق قبل البحث.

و فيه نظر، لمنع عدم حصول الظنّ في كلّ فرد، و لا ينافيه ظنّ أصل المخصّص، لقلّة المخرج غالبا بالنسبة إلى الباقي، و حال الإجماع عندنا في مثل هذه المسائل غير خفي.

و يمكن الاستدلال على الجواز: بأنّ علماء الأمصار- في جميع الأعصار- لم يزالوا يستدلون في المسائل بالعمومات، من غير ذكر ضميمة نفي المخصّص، و لو لم يصح التمسّك بالعامّ قبل البحث عن المخصّص، لكان للخصم أن يقول: العامّ لا يكفي في إثبات هذه المسألة، و لا علم لي ببحثك عن المخصّص، الّذي يوجب انتفاؤه دخول هذا الفرد المتنازع فيه، فيفحم المستدلّ عن إثباته على الخصم.

و أيضا: الأصول الأربعمائة «2»- الّتي كانت معتمد أصحاب الأئمة عليهم السلام- لم تكن موجودة عند أكثر أصحابهم، بل كان عند بعضهم واحد، و عند البعض الاثنان، و الثلاثة، و الأربعة، و الخمسة، و نحو ذلك، و الأئمة عليهم السلام كانوا يعلمون أنّ كلّ واحد من أصحابهم، يعمل في الأغلب بما عنده من الأصول، و معلوم أنّ البحث عن المخصّص، لا يتمّ بدون تحصيل جميع تلك الأصول، فلو كان واجبا، لورد من الأئمة عليهم السلام أمر بتحصيل كلّ تلك الأصول، و نهي عن العمل ببعضها، إذ معلوم أنّ جلّ الأحكام من قبيل العمومات و المطلقات المحتملة للتقييد.

فالمسألة محلّ التوقّف.

و اعلم: أنّه- على تقدير وجوب الفحص عن المخصّص، إلى أن يحصل القطع بعدمه- لا يجوز العمل بشي‏ء من العمومات و المطلقات، المجوّزة

______________________________

 (1) أي تقدير عدم العلم و الظن. (منه رحمه اللّه).

 (2) اقرأ بحثا موسّعا عن (الأصول الأربعمائة) في: دائرة المعارف الشيعيّة- للسيد حسن الأمين.

للتخصيص، حتى يفتّش‏ «1» عن مخصّصه في جميع كتب الأخبار، كالكتب الأربعة، و الخصال، و العيون، و العلل، و الأمالي، و غير ذلك، من الكتب الأخباريّة الموجودة في هذا العصر، إذ لا يحصل القطع بعدم المخصّص بدون ذلك، و بعد التفتيش: يحصل القطع بالتكليف بالعامّ، و إن كان تجويز وجود المخصّص في الكتب غير الموجودة في هذا الزمان باقيا.

و على تقدير الاكتفاء بالظنّ: يكفي ملاحظة الكتب الأربعة، بل يكفي ملاحظة التهذيب و الكافي، بل لا يبعد الاكتفاء بالتهذيب، لندرة وجود خبر مخصّص في غير التهذيب مع تحقّق عامّة فيه، و لا يكفي ملاحظة الكافي فقط «2».

و ينبغي في فحص مخصّص العامّ المتعلّق بشي‏ء من مسائل الطهارة ملاحظة كلّ واحد من أبوابها في التهذيب، و كذا الصلاة و الزكاة و الصوم و الحجّ و غيرها، سيّما أبواب‏ «3» الزيادات و النوادر في كلّ منها، و الأحسن ملاحظة الأبواب المناسبة في الكتب الاخر، أيضا، فإنّ:

في كتاب الطهارة: ما يتعلّق بالنكاح، و بالمكاسب، و بالصلاة، و بالصوم، و بالطلاق، و بالحجّ.

و في الصلاة: ما يتعلّق برمضان، و بالصوم، و بالطهارة، و الأطعمة، و المكاسب، و النذر، و الميراث، و الزكاة، و الدّيات.

و في الزكاة: ما يتعلّق بالصلاة، و الصوم، و الميراث، و المكاسب،

______________________________

 (1) في أ: نقيس.

 (2) لقد صنّفت بعد عصر المؤلف مجاميع حديثية كبرى تحمّلت أعباء هذه المهمّة، و كفت الفقهاء مئونة الفحص هذه، كوسائل الشيعة للشيخ الحرّ العاملي، ثم المستدرك عليه للشيخ النوري، و الوافي للفيض الكاشاني، و جامع أحاديث الشيعة للسيد البروجردي، حيث جمع في هذه المصنفات شتات جميع الأحاديث في محلّ واحد، تحت عناوين الأبواب المناسبة.

 (3) كذا في أ. و في سائر النسخ: باب.

و الخمس، و الجهاد، و الضمان، و الفطرة، و الجزية، و النكاح، و الشهادة.

و في الصوم: ما يتعلّق بالصلاة، و النذر، و الطهارة، و الحجّ، و الحدود، و الكفارات، و الطلاق.

و في الحجّ: من الزكاة، و الجهاد، و الصلاة، و الصوم، و الطهارة، و المكاسب، و الذبائح، و العقيقة، و الإجارة.

و في المزار: من الطهارة، و الصوم، و الصلاة، و الأطعمة.

و في الجهاد: من الجزية، و الزكاة.

و في الديون و توابعه: من الزكاة، و الوصيّة، و المكاسب، و الإقرار، و الشهادة، و الميراث، و النكاح.

و في القضايا: من الصلاة، و الصلح، و الطلاق، و الضمان، و الحدود.

و في المكاسب: من الحجّ، و الخمس، و الطهارة، و القضايا، و الجزية، و الوصايا، و النكاح، و الضمان.

و في النكاح: من الميراث، و الطلاق، و النذر، و الأطعمة، و المكاسب، و التدبير، و القضايا، و العتق، و الطهارة، و الحدود، و الجزية.

و في الطلاق: من الصوم، و العتق، و المكاسب، و الشهادة، و الوصيّة، و النكاح، و اليمين، و الدّيات، و الميراث، و الحدود.

و في العتق و توابعه: من المكاسب، و الطلاق، و الميراث، و الزكاة و النذر، و الصلاة، و النكاح، و الوصيّة، و الشهادة، و الإقرار، و القضاء، و الديون، و الضمان، و الحجر.

و في الأيمان و توابعه: من العتق، و الصدقة، و الطلاق، و الكفارات، و الحجّ، و النكاح، و الصوم، و الجهاد، و القضايا.

و في الصيد و الذباحة: من الطهارة، و الصلاة، و الزكاة، و المكاسب، و النكاح، و الدّيات، و الشهادة.

و في الوقوف: من المكاسب، و القضاء، و التدبير.

و في الوصيّة: من الإقرار، و القضايا، و الديون، و الضمان، و النكاح، و العتق، و الزكاة، و الحجّ، و الطهارة، و الصوم، و الذباحة، و المكاسب، و الميراث.

و في الفرائض: من الدّيات، و النكاح، و القضايا، و الوصايا «1»، و الطلاق، و الحدود، و العتق، و القصاص، و الزكاة، و الخمس، و الكفارة، و الضمان.

و في الحدود: من القضايا، و الطلاق، و النكاح، و الأيمان، و الدّيات، و الأطعمة، و المكاسب، و الطهارة، و الأشربة، و الذبائح، و الإقرار، و الزكاة، و الديون.

و في الدّيات: من القضايا، و الجزية، و الميراث، و العتق، و الصلاة، و الكفارات، و الصوم، و الضمان، و النكاح، و المكاسب.

و قد تكفّل بجميع ذلك و غيره، الفهرست الّذي جعلته على التهذيب، و هو من أهمّ الأشياء لمن يريد الفقه و الترجيح، و لم يسبقني إليه أحد، و الحمد للّه.

البحث الثالث:

إذا ورد عامّ و خاصّ متنافيا الظاهر، فإمّا أن يكونا من الكتاب، أو من السنّة، أو العامّ من الكتاب و الخاصّ من السنّة، أو بالعكس، فهذه أربعة أقسام.

و على كلّ تقدير: فإمّا أن يكونا قطعيّين، أو ظنيّين، أو العامّ قطعيّا و الخاصّ ظنيّا، أو بالعكس، فهذه ستة عشر قسما.

و على كلّ تقدير: فالقطعيّة و الظنيّة: إمّا بحسب المتن فيهما، أو بحسب‏

______________________________

 (1) في ب: و الرّبا. بدل: و الوصايا.

السند فيهما، أو بحسب المتن في العامّ و بحسب السند في الخاصّ، أو بالعكس، فهذه أربعة و ستون قسما.

و على كلّ تقدير، فالتنافي: إمّا بين منطوقيهما، أو مفهوميهما، أو منطوق العامّ و مفهوم الخاصّ، أو بالعكس، فهذه مائتان و ستة و خمسون قسما.

و على كلّ تقدير: فإمّا أن يكون العامّ و الخاصّ مقترنين، أو العامّ مقدّما و الخاصّ مؤخّرا، أو بالعكس، أو كلاهما مجهولي التاريخ، أو العامّ فقط، أو الخاصّ فقط، فهذه ألف و خمسمائة و ستة و ثلاثون قسما.

و الخاصّ المؤخّر: إمّا بعد وقت العمل، أو قبله، فهذه ألف و سبعمائة و اثنان و تسعون قسما.

و قد وقع الخلاف في كثير من هذه الأقسام، في جواز مقاومة الخاصّ للعامّ، و في كونه مبيّنا أو ناسخا.

و تحقيق الحقّ في كلّ واحد «1» على التفصيل، ممّا يفضي إلى غاية التطويل‏ «2»، فنقول: المراد بالظنّي: ما دلّ الدليل على حجّيّته‏ «3» شرعا، كخبر العدل، و كذا المفهوم، المراد به- هاهنا-: ما دلّ الدليل على اعتباره، و سيجي‏ء تفصيله إن شاء اللّه تعالى.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ كلّ خاص، علم وروده بعد وقت العمل بالعامّ في الكتاب و الأخبار النبويّة، فالظاهر: أنّه ناسخ لحكم‏ «4» العامّ في مورد ذلك الخاصّ، لقبح تأخير البيان عن وقت الحاجة من غير داع أصلا.

______________________________

 (1) في أ و ب: في كل واحد واحد.

 (2) انظر تفصيل بعض هذه الأبحاث في: الذريعة: 1- 315- 323، عدّة الأصول: 1- 153، المستصفى: 2- 137- 152، المحصول: 1- 440- 447، معارج الأصول: 98- 99، نهاية الوصول ورقة 109- ب- 111 ب (مصوّرة)، تهذيب الوصول: 45- 46، معالم الدين: 142- 147.

 (3) في أ: حجته.

 (4) في ط: بحكم.

اللّهم، إلاّ أن يكون المتكلّم عالما بتعذّر حكم هذا العامّ في مورد ذلك الخاصّ، فإنّ الظاهر حينئذ أنّ الخاصّ مبيّن‏ «1»- كما في صورة تقديمه مطلقا- و هذا «2» هو الوجه في اختصاص التقسيم- إلى ما بعد وقت العمل، و ما قبله- بالخاصّ المتأخّر في قولنا: (و الخاصّ المؤخّر: إمّا بعد وقت العمل أو قبله).

و ما عدا ذلك: فالظاهر بيانيّة «3» الخاصّ للعامّ، و تخصيص العامّ بالخاصّ في أيّ قسم كان من الأقسام المذكورة.

و منع السيّد المرتضى‏ «4»، و الشيخ‏ «5»، و جماعة من أصحابنا «6»، و من العامّة «7»: تخصيص الكتاب بخبر الواحد مطلقا «8».

و توقّف بعضهم‏ «9»، و إليه يميل المحقّق، بناء على عدم ثبوت حجّيّة خبر الواحد على الإطلاق‏ «10».

و فصّل بعضهم في كلّ خاصّ ظنّي عارض عامّا قطعيّا، فقال: إن‏

______________________________

 (1) في أ: بيّن.

 (2) كلمة (هذا): زيادة من ط.

 (3) في أ: مباينة.

 (4) الذريعة: 1- 281، حيث قال: «على أنّا لو سلّمنا ان العمل بها لا على وجه التخصيص واجب قد ورد الشرع به، لم يكن في ذلك دلالة على جواز التخصيص بها».

 (5) عدّة الأصول: 1- 135.

 (6) فهو مذهب كل من منع حجّية خبر الواحد. و قد تقدم من المصنف التنصيص عليهم في ص 158.

 (7) و هو قول المعتزلة. كما في المنخول: 174، و جماعة من المتكلمين كما في: معارج الأصول: 96.

 (8) و أكثر العامّة على جوازه «فالمنقول عن الأئمة الأربعة الجواز مطلقا، و اختاره الإمام- أي الغزالي- و اتباعه، منهم البيضاوي و به قال امام الحرمين و طوائف و تبعه الآمدي»، كما في الابهاج:

2- 171 و بذلك صرّح الغزالي في ص 174 من المنخول، و إليه أيضا ذهب الفخر الرازي:

المحصول: 1- 432، و ابن الحاجب: المنتهى: 131، و اختار الجواز منّا العلاّمة الحلّي مصرّحا بوقوعه: تهذيب الوصول: 44- 45، و المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 140.

 (9) و هو القاضي أبو بكر الباقلاّني، كما في: المنخول: 174، و المنتهى: 131.

 (10) معارج الأصول: 96.

كان العامّ خصّ من قبل بدليل قطعيّ- متّصلا كان، كالاستثناء، و الشرط، و الغاية، و نحوها، أو منفصلا- فيجوز تخصيصه مرّة أخرى بهذا الظنّي، و إلاّ فلا «1»، لضعف العموم في الأوّل، و قوّته في الثاني‏ «2».

و الأولى: التوقّف في تخصيص القرآن بخبر الواحد، للشكّ في وجوب اتّباع ما يفهم من ظاهر القرآن على الإطلاق، و حجّيّة خبر الواحد على الإطلاق.

أمّا القرآن فلأمور:

الأوّل: تجويزنا كون عمومات القرآن- حين نزولها- مقترنة بقرائن يظهر المقصود بها للمخاطبين في ذلك الوقت، و مع ذلك التجويز، فلا يعلم حجّيّة تلك الظواهر بالنسبة إلينا.

الثاني: لزوم طرح أكثر الاخبار المرويّة في كتبنا الأخباريّة، ممّا ورد «3» في تفسير الآيات و في الأحكام، يظهر ذلك لمن تتبّع الكتب الأربعة و غيرها، سيّما الكافي و تفسير علي بن إبراهيم و عيون أخبار الرضا، فإنّ ثلثيها «4»- بل أربعة أخماسها- ممّا يخالف الظاهر الّذي يفهم بحسب الوضع اللّغوي، كما فسّر (الشمس) ب: النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و (النهار) ب: عليّ بن أبي طالب عليه السلام، و (الليل) ب: فلان‏ «5»، و فسّر (السكارى) ب: سكر النوم‏ «6»، و غير

______________________________

 (1) و هو قول عيسى بن أبان. كما في: المحصول: 1- 432، و المنتهى: 131.

 (2) و قال الكرخي: ان كان قد خصّ بدليل منفصل صار مجازا، فيجوز ذلك: و ان خصّ بدليل متصل أو لم يخص أصلا لم يجز. كذا ذكر في المحصول: 1- 432.

 (3) في ط: مما يورد.

 (4) في أ: ثلثها.

 (5) انظر الأحاديث بذلك في: الكافي: 8- 50 ح 12، و تفسير فرات بن إبراهيم الكوفي: 212- 213، و تأويل الآيات الظاهرة: 777.

 (6) الكافي: 3- 299 ح 1، و في ص 371 ح 15، التهذيب: 3- 258 ح 722.

ذلك، ممّا هو أكثر من أن يحصى‏ «1».

الثالث: الروايات الّتي تدلّ على حصر علم القرآن في النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة عليهم السلام:

منها: ما رواه الكلينيّ، عن الصادق عليه السلام: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» «2».

و منها: ما رواه في كتاب الروضة، بسنده عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديث طويل: «و اعلموا أنّه ليس من علم اللّه، و لا من أمره: أن يأخذ أحد من خلق اللّه في دينه بهوى، و لا رأي، و لا مقاييس، قد أنزل اللّه القرآن و جعل فيه تبيان كلّ شي‏ء، و جعل للقرآن، و لتعلّم القرآن، أهلا، لا يسع أهل علم القرآن، الّذين آتاهم اللّه علمه، أن يأخذوا فيه بهوى، و لا رأي، و لا مقاييس، أغناهم اللّه تعالى عن ذلك بما آتاهم من علمه، و خصّهم به، و وضعه عندهم، كرامة من اللّه أكرمهم بها، و هم أهل الذّكر، الّذين أمر اللّه هذه الأمّة بسؤالهم» الحديث‏ «3».

و منها: ما رواه في الأصول، بسنده «عن الصادق عليه السلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من عمل بالمقاييس، فقد هلك و أهلك، و من أفتى الناس بغير علم- و هو لا يعلم الناسخ من المنسوخ و المحكم من المتشابه- فقد هلك و أهلك» «4» و اختصاص علم ذلك في الأئمة عليهم السلام، ظاهر.

و الظاهر: أنّ (المحكم) ما أريد منه ظاهره، و (المتشابه) ما أريد منه غير ظاهره- لا ما ذكروه في كتب الأصول‏ «5» من: أنّ (المحكم) ما له ظاهر، و

______________________________

 (1) في أ و ط: من أن يعدّ و يحصى.

 (2) الكافي: 8- 312 ح 485 كذا ورد الحديث في الكافي، و لكن في نسخ كتابنا هذا: «انما يعلم القرآن إلى آخره».

 (3) الكافي: 8- 5- 6.

 (4) الكافي: 1- 43- باب النهي عن القول بغير علم- ح 9.

 (5) المستصفى: 1- 106، المنتهى: 47.

 (المتشابه) ما لا ظاهر له، كالمشترك- لقوله تعالى: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ ... الآية «1»، إذ اتّباع المتشابه بالمعنى الّذي ذكروه، غير معقول.

و منها: ما رواه بسنده عن أمير المؤمنين عليه السلام- في حديث طويل، يدّعي فيه اختصاص العلم بالأحكام به-: «فما نزلت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آية من القرآن إلاّ أقرأنيها، و أملاها عليّ، فكتبتها بخطي، و علّمني تأويلها، و تفسيرها، و ناسخها، و منسوخها، و محكمها، و متشابهها، و خاصّها، و عامّها، و دعا اللّه أن يعطيني فهمها، و حفظها ...» الحديث‏ «2».

و منها: ما رواه بسنده‏ «3» عن بريد بن معاوية «4»، عن أحدهما عليهما السلام، في قوله تعالى: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‏ «5» فرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أفضل الراسخين في العلم، قد علّمه اللّه عزّ و جل جميع ما أنزل عليه من التنزيل و التأويل، و ما كان اللّه لينزّل عليه شيئا لم يعلّمه تأويله، و أوصياؤه من بعده يعلمونه كلّه. و الّذين لا يعلمون تأويله إذا قال العالم فيهم بعلم، فأجابهم اللّه تعالى بقوله: يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا «6» و القرآن خاصّ و عامّ، و محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، فالراسخون في العلم يعلمونه» «7».

و منها: ما رواه «عن سلمة بن محرز، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام‏

______________________________

 (1) آل عمران- 7.

 (2) الكافي: 1- 64 باب اختلاف الحديث- ح 1، و رواه الصدوق أيضا في إكمال الدين و إتمام النعمة: 284- 285.

 (3) في ط: بإسناده.

 (4) كذا في المصدر (الكافي). و في النسخ: عن معاوية بن عمّار. بدل: بريد بن معاوية.

 (5) آل عمران- 7.

 (6) آل عمران- 7.

 (7) الكافي: 1- 213- كتاب الحجّة- باب ان الراسخين في العلم هم الأئمة عليهم السلام- ح 2.

يقول: إنّ من علم ما أوتينا: تفسير القرآن و أحكامه، و علم تغيير الزمان و حدثانه ...» الحديث‏ «1».

و منها: ما رواه، عن الصادق عليه السلام- في حديث طويل-: «أما إنّه شرّ عليكم أن تقولوا بشي‏ء ما لم تسمعوه منّا ...» الحديث‏ «2».

و منها: ما رواه في تفسير: إِنَّا أَنْزَلْناهُ‏ «3» عن أبي جعفر عليه السلام، قال: فكذلك لم يمت محمد إلاّ و له بعيث و نذير، قال: فإن قلت: لا، فقد ضيّع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من في أصلاب الرّجال من أمّته، قال:

و ما يكفيهم القرآن؟ قال: بلى، إن وجدوا له مفسّرا، قال: و ما فسّره رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم؟ قال: بلى، قد فسّره لرجل واحد، و فسّر للأمّة شأن ذلك الرّجل و هو علي بن أبي طالب ...» الحديث‏ «4».

و منها: ما رواه الشيخ، بسنده عن علي عليه السلام قال: «يا أيّها الناس اتقوا اللّه و لا تفتوا الناس بما لا تعلمون، فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد قال قولا آل منه إلى غيره، و قد قال قولا من وضعه [في‏] «5» غير موضعه كذب عليه.

فقام عبيدة، و علقمة، و الأسود، و أناس منهم، فقالوا: يا أمير المؤمنين، فما نصنع بما قد خبرنا به في المصحف؟

قال: يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام» «6».

و منها: ما ورد «7» أنّ تفسير القرآن بالرأي غير جائز، حتّى قال الطبرسي‏

______________________________

 (1) الكافي: 1- 229- كتاب الحجّة- باب انه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمة عليهم السلام- ح 3.

 (2) الكافي: 2- 402- كتاب الإيمان و الكفر- باب الضلال- ذيل الحديث الأوّل.

 (3) القدر- 1.

 (4) الكافي: 1- 250- كتاب الحجّة- باب في شأن «انا أنزلناه في ليلة القدر»- ح 6.

 (5) كلمة (في): وردت في كلّ النسخ، إلاّ أن المصدر خال منها.

 (6) التهذيب: 6- 295 ح 823.

 (7) في أ: رواه.

في مجمعه: «و اعلم أنّ الخبر قد صحّ عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عن الأئمة القائمين مقامه عليهم السلام: أنّ تفسير القرآن، لا يجوز إلاّ بالأثر الصحيح، و النصّ الصريح، و روت العامّة أيضا عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «من فسّر القرآن برأيه، فأصاب الحقّ، فقد أخطأ» قالوا: و كره جماعة من التابعين القول في القرآن بالرأي، كسعيد بن المسيّب، و عبيدة السلماني، و نافع، و سالم بن عبد اللّه، و غيرهم» «1» انتهى كلامه.

و أمّا الشكّ في حجّيّة خبر الواحد على الإطلاق:

فلأنّ‏ «2» عمدة أدلّة حجّيّته: الإجماع، و الإجماع فيما نحن فيه غير متحقّق، لما عرفت من الاختلاف.

و لورود الروايات بطرح‏ «3» ما خالف القرآن:

كرواية السكوني: «عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ على كلّ حق حقيقة، و على كلّ صواب نورا، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فدعوه» «4».

و رواية عبد اللّه بن أبي يعفور: «قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، و منهم من لا نثق به؟ قال إذا ورد عليكم حديث، فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه عزّ و جلّ أو من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إلاّ فالّذي جاءكم به أولى به» «5».

و صحيحة أيوب بن الحرّ: «قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:

كلّ شي‏ء مردود إلى الكتاب و السنّة، و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو

______________________________

 (1) مجمع البيان: 1- 13- الفن الثالث.

 (2) في ط: فإنّ.

 (3) في ط: بترك.

 (4) الكافي: 1- 69- كتاب فضل العلم- باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب- ح 1.

 (5) الكافي: 1- 69 ح 2.

زخرف» «1».

و صحيحة هشام بن الحكم، و غيره: «عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال خطب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمنى، فقال: أيّها الناس، ما جاءكم عني يوافق كتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله» «2».

و موثّقة أيّوب بن راشد: «عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف» «3».

و يمكن الجمع:

بحمل هذه الأخبار على الأخبار النبويّة «4» الّتي روتها «5» العامّة.

أو حمل المخالفة على ما إذا كان مضمون الخبر مبطلا لحكم القرآن بالكلّية، و التخصيص بيان لا مخالفة «6».

أو المراد بطلان الخبر المخالف للقرآن، إذا علم تفسير القرآن بالأثر الصحيح، إذ لا شكّ في بطلان المخصّص إذا كان إرادة العموم من القرآن معلوما بالنصّ الصريح، و المخالفة بدون ذلك غير معلومة لما عرفت.

و إن كان تأويل الأخبار الأوّلة أيضا ممكنا، بأنّ العلم بكلّ القرآن منحصر في الأئمة عليهم السلام لكنّ الظاهر: أنّه خلاف ما اعتقده علماؤنا الأوّلون، قال ابن بابويه- في كتاب معاني الأخبار في باب معنى العصمة-:

 «قال أبو جعفر مصنّف هذا الكتاب: الدليل على عصمة الإمام: [أنّه‏] لمّا كان كلّ كلام ينقل عن قائله، يحتمل وجوها من التأويل، و [كان‏] أكثر القرآن‏

______________________________

 (1) الكافي: 1- 69 ح 3.

 (2) الكافي: 1- 69 ح 5.

 (3) الكافي: 1- 69 ح 4.

 (4) كذا في أ و ط، و في الأصل و ب: على النبوية.

 (5) في ب: دونها.

 (6) في ط: لا مخالف للقرآن.

و السنّة ممّا أجمعت‏ «1» الفرق على أنّه صحيح، لم يغيّر، و لم يبدّل، و لم يزد [فيه‏]، و لم ينقص [منه‏]، محتملا لوجوه كثيرة من التأويل- وجب أن يكون مع ذلك مخبر صادق معصوم من تعمّد الكذب و الغلط، ينبئ عمّا عنى اللّه و رسوله في الكتاب و السنّة على حقّ ذلك و صدقه، لأنّ الخلق مختلفون في التأويل، كلّ فرقة تميل مع‏ «2» القرآن و السنّة إلى مذهبها، فلو كان اللّه تبارك و تعالى تركهم بهذه الصفة من غير مخبر عن كتابه صادق [فيه‏]، لكان قد سوّغهم الاختلاف في الدّين، و دعاهم إليه، إذ أنزل كتابا يحتمل التآويل، و أمرهم بالعمل بها، فكأنّه قال: تأوّلوا و اعملوا، و في ذلك إباحة العمل بالمتناقضات، و لمّا استحال ذلك على اللّه، وجب أن يكون مع القرآن و السنّة في كلّ عصر- من يبين عن‏ «3» المعاني الّتي عناها اللّه بكلامه، دون ما تحتمله ألفاظ القرآن من التأويل، و يبين عن‏ «4» المعاني الّتي عناها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في سنته‏ «5» و أخباره، دون التأويلات الّتي تحتملها ألفاظ الأخبار المرويّة عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم‏ «6».

و روى الكلينيّ في الصحيح: «عن منصور بن حازم، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ اللّه أجلّ و أكرم من أن يعرف بخلقه، بل الخلق يعرفون باللَّه، قال: صدقت. قلت: إنّ من عرف أنّ له ربّا، فقد ينبغي له أن يعرف أنّ لذلك الربّ رضا و سخطا، و أنّه لا يعرف رضاه و سخطه إلاّ بوحي أو رسول، فمن لم يأته الوحي فقد ينبغي له أن يطلب الرسل، فإذا لقيهم عرف أنّهم الحجّة، و أنّ لهم الطاعة المفترضة و قلت للناس أ ليس تعلمون أنّ رسول‏

______________________________

 (1) كذا في أ و ب و المصدر، و في الأصل و ط: اجتمعت.

 (2) في ب و ط: معنى. بدل: مع. و لعلّه الأولى.

 (3) كذا. في المصدر. و في النسخ: من.

 (4) كذا. في المصدر. و في النسخ: من.

 (5) في ط: سنة. و في المصدر: سننه.

 (6) معاني الأخبار: 133- 134. و ما وضعناه من هذا النص بين معقوفين فهو إضافة من المصدر لم ترد في متن كتابنا هذا.

اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان هو الحجّة من اللّه على خلقه؟ قالوا: بلى. قلت:

فحين مضى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من كان الحجّة فقالوا: القرآن، فنظرت في القرآن، فإذا هو يخاصم به المرجئي، و القدريّ، و الزنديق الّذي لا يؤمن به، حتّى يغلب الرّجال بخصومته، فعرفت أنّ القرآن لا يكون حجّة إلاّ بقيّم، فما قال فيه من شي‏ء كان حقّا، فقلت لهم: من قيّم القرآن؟ فقالوا: ابن مسعود قد كان يعلم، و عمر يعلم، و حذيفة يعلم، قلت: كلّه؟ قالوا: لا. فلم أجد أحدا يقال إنّه يعرف ذلك كلّه إلاّ عليّا عليه السلام، و إذا كان الشي‏ء بين القوم، فقال هذا: لا أدري، و قال هذا: لا أدري، و قال هذا: لا أدري، و قال هذا: أنا أدري، فأشهد أنّ عليّا عليه السلام كان قيّم القرآن و كانت طاعته مفترضة، و كان الحجّة على الناس بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنّ ما قال في القرآن فهو حقّ. فقال: رحمك اللّه» «1».

و أيضا: فإنّ الظنّ الحاصل بعموم الألفاظ المعدودة في ألفاظ العموم، ممّا يشكل طرح خبر الواحد به.

و يضعّف ظنّ عمومها كثرة الاختلاف الواقع فيها، حيث ذهب بعضهم إلى أنّه لم يوضع للعموم لفظ أصلا «2» و ذهب بعضهم إلى اشتراكها لفظا، و بعضهم معنى، و توقّف بعضهم‏ «3»، كما مرّ.

و حينئذ، فطرح خبر الواحد «4» الّذي يجب العمل به لو لا المخالفة، بمجرّد ظن ضعيف حاصل من الاعتبارات و الاستقراءات الناقصة، في غاية الجرأة.

______________________________

 (1) الكافي: 1- 168- 169- كتاب الحجّة- باب الاضطرار إلى الحجّة- ح 2، و أورده أيضا في- باب فرض طاعة الأئمة عليهم السلام. ح 15 ص 188- 189 باختلاف يسير.

 (2) انظر أدلتهم و مناقشتها في: المستصفى: 2- 45.

 (3) المستصفى: 2- 36- 37 و 46، المنتهى: 103.

 (4) في أ و ب و ط: الخبر الواحد.

و احتجّ من ذهب إلى عدم تخصيص القرآن بخبر الواحد:

 [أ] بأنّ القرآن قطعي، و خبر الواحد ظنّي، و الظنّي لا يعارض القطعي‏ «1».

و يرد عليه:

أولا: أنّ التخصيص إنّما هو في الدلالة، و قطعيّة المتن غير مجد، و الدّلالة ظنّية، كما مرّ «2».

و ثانيا: بمنع ظنّية خبر الواحد، بل هو أيضا قطعيّ من جهة الدّلالة.

و ثالثا: بمنع أنّ الظنّي لا يعارض القطعي، إذا كان الدّليل الدّال على حجّية ذلك الظنّي قطعيّا.

 [ب‏] و باستلزام امتناع النسخ بخبر الواحد امتناع التخصيص به، للاشتراك في مطلق التخصيص‏ «3».

و الجواب: منع علّية المطلق للجواز، بل هي التخصيص الخاصّ الأفرادي، لا الأزماني‏ «4»، و السرّ: أنّ الأوّل مبيّن، لا الثاني.

و احتجّ الذاهب إلى تقديم الخبر: بأنّ فيه جمعا بين الدّليلين، بخلاف العمل بالعامّ فإنّه يوجب إلغاء «5» الخاصّ بالمرّة «6».

و الجواب:

أوّلا: منع حجّية الخبر حينئذ.

و ثانيا: بمنع وجوب الجمع بين الدّليلين، أو أولويّته، إذا كان الجمع مخرجا للدّليل القطعيّ عن معناه الحقيقي.

______________________________

 (1) عدّة الأصول: 1- 135، المستصفى: 2- 115، المحصول: 1- 434، المنتهى: 131.

 (2) معالم الدين: 141، و قريب منه في: معارج الأصول: 96.

 (3) المحصول: 1- 434.

 (4) كذا في أ و ط، و في الأصل و ب: لا الزماني.

 (5) في أ: إلقاء.

 (6) المحصول: 1- 432، معالم الدين: 141.

الباب الثّالث في الأدلّة الشّرعيّة و فيه فصول‏

الفصل الأوّل: في الكتاب.

و وجوب اتّباعه، و العمل به، متواتر و مجمع عليه، و قد أشبعنا الكلام فيه‏ «1» في البحث المتقدّم.

و قد وقع الخلاف في تغييره:

فقيل: إنّ فيه زيادة و نقصانا، و به روايات كثيرة، رواها الكلينيّ‏ «2»، و علي بن إبراهيم في تفسيره [1].

و المشهور: أنّه محفوظ و مضبوط كما أنزل، لم يتبدّل و لم يتغيّر، حفظه‏

______________________________

 [1] تفسير علي بن إبراهيم القميّ- المجلّد الثاني ص 295، حديث أبي بصير في تفسير الآية 29- الجاثية، و كذا في ص 349 حديث أبي عبد الرحمن السلمي، و حديث أبي بصير، في تفسير الآية 56- الواقعة، و كذا في ص 367 حديث ابن أبي يعفور في تفسير الآية 11- الجمعة، و في ص 451: «قال رسول اللّه: لو أنّ الناس قرءوا القرآن كما أنزل اللّه ما اختلف اثنان».

و لكنّ هذه الروايات و نظائرها ساقطة إمّا سندا و إمّا دلالة، انظر تفصيل القول في إبطالها و عدم دلالتها على وقوع التحريف في القرآن: البيان في تفسير القرآن: 245- 254.

______________________________

 (1) في ط: عليه.

 (2) الكافي: 8- 50 ح 11، و ص 183 ح 208، و ص 290 ح 437 و 438 و 439 و 440، و ص 377 ح 568، و ص 378 ح 569 و 570 و 571.

الحكيم الخبير، قال اللّه تعالى: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ‏ «1».

و الحقّ: أنّه لا أثر لهذا الاختلاف، إذ الظاهر تحقّق الإجماع على وجوب العمل بما في أيدينا، سواء كان مغيّرا أو لا، و في بعض الأخبار تصريح بوجوب العمل به إلى ظهور القائم من آل محمد عليهم السلام [1].

ثم اعلم- أيضا- أنّه وقعت اختلافات كثيرة بين القرّاء، و هم جماعة كثيرة، و قدماء العامّة اتفقوا على عدم جواز العمل بقراءة غير السبعة أو العشرة المشهورة «2»، و تبعهم من تكلّم في هذا المقام من الشيعة أيضا «3»، و لكن لم ينقل دليل، يعتدّ به على وجوب العمل بقراءة هؤلاء دون من عداهم.

و تعلّق بعضهم في القراءات السبع، بما رواه الصدوق في الخصال، بسنده عن «حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ الأحاديث تختلف عنكم؟ قال: فقال: إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف، و أدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه، ثمّ قال: هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ‏» «4».

و لا يخفى عدم الدلالة على القراءات السبع المشهورة، مع أنّه قد روى الكلينيّ، في كتاب فضل القرآن، روايات منافية لها:

منها: رواية زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «إنّ القرآن واحد،

______________________________

 [1] ما عثرنا عليه في هذا الصدد من الأخبار المغيّاة بظهور القائم عليه السلام انما هو ما يتعلّق بالقراءة، كالحديث الآتي: «فقال أبو عبد اللّه عليه السلام كفّ عن هذه القراءة، اقرأ كما يقرأ الناس حتى يقوم القائم ...»، و غيره: الكافي: 2- 633- كتاب فضل القرآن- باب النوادر- ح 23.

______________________________

 (1) الحجر- 9.

 (2) الإتقان: 1- 258 النوع 22، التمهيد: 141، فواتح الرحموت (بهامش المستصفى:

2- 15).

 (3) التبيان: 1- 7، و: مجمع البيان- المقدمة- الفن الثاني، و: التذكرة: 1- 115، و منتهى المطلب: 1- 273، و الذكرى: 187 في التفريع على المسألة الخامسة.

 (4) الخصال: 2- 358 ح 43. و الآية من سورة: ص- 39.

نزل من عند واحد، و لكنّ الاختلاف يجي‏ء من قبل الرّواة» «1».

و صحيحة الفضيل بن يسار،: «قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ الناس يقولون: إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف، فقال: كذبوا، أعداء اللّه، و لكنّه نزل على حرف واحد، من عند الواحد» «2».

و لا بحث لنا في الاختلاف الّذي لا يختلف به الحكم الشرعي.

و أمّا فيما يختلف به الحكم الشرعي:

فالمشهور: التخيير بين العمل بأيّ قراءة شاء العامل‏ «3».

و ذهب العلاّمة إلى رجحان قراءة عاصم بطريق أبي بكر، و قراءة حمزة «4».

و لم أقف لهم و له على مستند يمكن الاعتماد عليه شرعا.

فالأولى: الرجوع فيه إلى تفسير حملة الذّكر، و حفظة القرآن صلوات اللّه عليهم أجمعين، إن أمكن، و إلاّ فالتوقّف، كما قال أبو الحسن عليه السلام: «ما علمته فقل، و ما لم تعلمه فها- و أهوى بيده إلى فيه-» «5»، و الأمر فيه سهل‏ «6»، لعدم تحقّق محلّ التوقّف.

______________________________

 (1) الكافي: 2- 630- كتاب فضل القرآن- باب النوادر- ح 12.

 (2) الكافي: 2- 630 ح 13.

 (3) تقدم ذكر مصادر ذلك آنفا.

 (4) منتهى المطلب: 1- 273- كتاب الصلاة- البحث الرابع في القراءة- مسألة: «و تبطل الصلاة لو أخلّ بحرف واحد ...»- الفرع السادس.

 (5) المحاسن للبرقي: 213، الكافي: 1- 57- كتاب فضل العلم- باب البدع و الرّأي و المقاييس- ح 13.

 (6) في ط: العمل.

الفصل الثاني: في الإجماع و فيه أبحاث:

الأول: الإجماع- لغة-: الاتّفاق.

و اصطلاحا- عندنا-: اتّفاق جمع يعلم به أن المتّفق عليه‏ «1»، صادر عن رئيس الأمّة، و سيّدها، و سنامها صلوات اللّه عليه.

و الحقّ: إمكان وقوعه، و العلم به، و حجّيّته‏ «2».

و قد اختلف في كل من المواضع الثلاثة، و ركاكة حججهم تمنع من‏ «3» التعرّض لها «4».

و سبب حجّيته ظاهر بما مرّ من التعريف، و هو اشتماله على قول الإمام المعصوم الّذي لا يقول إلاّ عن وحي إلهي‏ «5».

______________________________

 (1) كلمة (عليه): ساقطة من الأصل، و قد أثبتناها من سائر النسخ.

 (2) معالم الدين: 172.

 (3) كلمة (من): زيادة من ط.

 (4) كذا في ب، و في سائر النسخ: لهم.

 (5) الذريعة: 2- 605، 630، معارج الأصول: 126، تهذيب الوصول: 65، معالم الدين:

173.

و ليس سبب حجّيّته انضمام الأقوال و اجتماعها، كما يقول المخالفون‏ «1»، حيث احتالوا في إطفاء نور اللّه، فجعلوا اجتماع أقوال الأمّة حجّة، واجب الاتّباع، كالقرآن، و الحديث، و أدلّتهم- بعد تمامها- لا تدلّ على مطلوبهم.

فالإجماع عندنا ليس أمرا غير السنّة.

البحث الثاني:

الإجماع يطلق على معنيين:

أحدهما: اتّفاق جمع على أمر، يقطع بأنّ أحد المجمعين هو المعصوم، و لكن لا يتميّز شخصه‏ «2».

و هذا القسم من الإجماع ممّا لا يكاد يتحقّق‏ «3»، لأنّ الإمام عليه السلام قبل وقوع الغيبة: كان ظاهرا مشهورا عند الشيعة في كلّ عصر، يعرفه كلّ منهم، و بعد الغيبة: يمتنع حصول العلم بمثل هذا الاتّفاق.

و ما يقال: من أنّه إذا وقع إجماع علماء الرعيّة على الباطل، يجب على الإمام أن يظهر و يباحثهم، حتّى يردّهم إلى الحقّ، لئلا يضلّ الناس‏ «4».

فهو ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه، لأنّ جلّ الأحكام- بل كلّها- معطّل، كالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و إقامة الحدود، و غير ذلك، و مع ذلك فهو لا يظهر.

______________________________

 (1) المستصفى: 1- 175، المحصول: 2- 37، المنتهى: 52.

 (2) الذريعة: 2- 624، معارج الأصول: 132.

 (3) معالم الدين: 175.

 (4) عدّة الأصول: 2- 76. و قد حكي عن المير داماد أيضا ذهابه إلى ذلك أو ما يقرب منه في مجلس درسه. انظر: فرائد الأصول: 86.

و أيضا: إجماعهم إنّما يوجب ضلالة الناس، إذا كان واجب الاتّباع بدون العلم بدخول الإمام عليه السلام فيهم، و ليس كذلك كما عرفت.

و ثانيهما: اتّفاق جماعة على أمر، لا يقطع بدخول الإمام عليه السلام فيهم، بل قد يقطع بخروجه عنهم، إلاّ أنّ هؤلاء المجمعين كانوا ممّن لا يجوّز العقل اجتماعهم على الإفتاء من دون سماعهم لتلك الفتوى عن قدوتهم و إمامهم عليهم السلام.

و عدم ذلك التجويز لا يتمّ إلاّ بعد التتبّع عن أحوال هؤلاء المجمعين، و الاطّلاع على تقواهم و ديانتهم، فهو مختلف باعتبار خصوص المجمعين، فقد يحصل باثنين، بل بواحد، و قد لا يحصل بعشرة، بل بعشرين.

البحث الثالث:

الحقّ إمكان الاطّلاع على الإجماع بالمعنى الثاني من غير جهة النقل في زمان وقوع الغيبة، إلى حين انقراض الكتب المعتمدة، و الأصول الأربعمائة المتداولة، كزمان المحقّق و العلاّمة و ما ضاهاه‏ «1»، و لكنّه بعيد.

أمّا إمكانه: فلأنّ كتب أصحاب الأئمة عليهم السلام، كانت موجودة مشهورة، كفتاوى المتفقّهة المتأخّرين عندنا، و فتاواهم كانت مودعة في كتبهم، فقد يحصل العلم بقول الإمام عليه السلام، إذا حصل العلم بفتاوى عدّة منهم، كزرارة، و محمد بن مسلم و الفضيل، و أبي بصير المرادي، و من يحذو حذوهم، و إنكار ذلك مكابرة.

و أصحاب الأئمة عليهم السلام كانت لهم فتاوى مشهورة، و قد نقل‏

______________________________

 (1) في أ و ط: و ما ضاهاهما.

بعضها المتأخّرون، كما نقل رئيس المحدّثين‏ «1» فتاوى الفضل بن شاذان‏ «2»، و يونس بن عبد الرحمن‏ «3»، و غيرهما، في كتاب الميراث من الفقيه، و غيره، و كذا الكلينيّ في الكافي‏ «4».

و نقل الشيخ في التهذيب، في باب الخلع‏ «5»: فتيا جعفر بن سماعة، و الحسن بن سماعة، و علي بن رباط، و ابن حذيفة، و علي بن الحسين.

و في باب عدّة النساء «6»: مذهب الحسن بن سماعة، و علي بن إبراهيم ابن هاشم، و جعفر بن سماعة، و معاوية بن حكيم، و غيرهم.

و في باب ميراث المجوس‏ «7»: اختلاف أئمّة الحديث، و عملهم.

و في باب المرتد و المرتدة «8»: فتوى جميل بن درّاج، و غير ذلك ممّا «9» يطّلع عليه بعد التتبّع‏ «10».

و أمّا بعده: فلأنّ من تتبّع أحوال أئمة الحديث، يحصل له العلم العادي بأنّهم إذا سمعوا شيئا من الإمام عليه السلام، يسندونه إليه، و لا يقتصرون على مجرّد «11» فتواهم، و ما أسندوه إلى الإمام عليه السلام في الفروع من الأمور المهمّة

______________________________

 (1) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: رئيس الطائفة. لكن في هامش الأصل: (المحدثين خ ل).

 (2) الفقيه: 4- 267 و 270 و 276 و 286 و 293 و 295 و 320.

 (3) لم أعثر على ذلك.

 (4) الكافي: 6- 94.

 (5) التهذيب: 8- 97.

 (6) التهذيب: 8- 124- 125.

 (7) التهذيب: 9- 364.

 (8) التهذيب: 10- 137.

 (9) في ط: ممن.

 (10) في أ: بعد السعي.

 (11) في ط: جرد.

المعتمدة، نقله نقدة الحديث‏ «1» كالمحمّدين‏ «2» الثلاثة، سيّما فيما يحتاج فيه إلى نقل الإجماع.

فعلى هذا، يشكل الاعتماد على الإجماعات المنقولة، سيّما في غير العبادات، و سيّما إذا لم تكن فتاوى أصحاب الأئمة فيه معلومة، و لم يكن ورد فيه نصّ أصلا.

نعم، لا يبعد جواز الاعتماد على الإجماع في مادّة وردت فيها نصوص مخالفة لذلك الإجماع، إذا علم عدم غفلتهم عن هذه النصوص، و تواترها عندهم، فإنّ من هذا الإجماع المخالف لتلك النصوص، يحصل العلم بوصول دليل يقطع العذر إليهم، لكنّه بعيد الوقوع، إذ الغالب حينئذ تحقّق النصّ، بل النصوص الموافقة أيضا للإجماع.

البحث الرابع:

الحقّ التوقّف في الإجماع المنقول بخبر الواحد «3» لما عرفت.

و لاختلاف الاصطلاحات في الإجماع، فإنّ الظاهر من حال القدماء- كالسيد المرتضى و الشيخ و غيرهما «4»- إطلاق الإجماع على ما هو المصطلح عند العامّة، من اتّفاق الفرقة غير المبتدعة- و لو في زمان الغيبة- على أمر.

و حينئذ، فكيف الوثوق بالإجماعات الواقعة في كلامهم؟!

______________________________

 (1) كذا في أ و ط و ب، و في الأصل: نقله نقلة الحديث.

 (2) في أ و ط: كالمحدثين.

 (3) خلافا للمحقق الشيخ حسن منّا: معالم الدين: 180، و للفخر الرازي: المحصول:

2- 73، و ابن الحاجب: المنتهى: 64، و البيضاوي: منهاج الوصول: 136، وفاقا للغزالي:

المستصفى: 1- 215، و لبعض الحنفيّة. كما حكاه عنهم في المنتهى: 64.

 (4) في أ و ط: غيرهم.

و زعم بعض علمائنا «1» أن علماءنا في زمان‏ «2» الغيبة إذا اتفقوا على أمر، و كانوا مخطئين، يجب على الإمام أن يظهر لهم- و لو بنحو لا يعرفونه- و يباحث معهم، حتّى يردّهم إلى الحقّ.

و بطلان هذا ممّا لا يحتاج إلى البيان، بعد ملاحظة تعطّل أكثر الأحكام و الأمور.

______________________________

 (1) انظر ما تقدم في الهامش (4) من ص 152.

 (2) في أ و ط: زمن.

الفصل الثالث: في السنّة و فيه أبحاث:

الأوّل:

السنّة: هي قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو الإمام، أو فعلهما أو تقريرهما على وجه.

و لمّا كان المهمّ منها هو القول، فلنتكلم فيه.

و يسمّى: حديثا، و: خبرا.

و الخبر ينقسم إلى: متواتر، و آحاد.

و المتواتر: هو خبر جماعة، بلغوا في الكثرة مبلغا، أحالت العادة تواطؤهم على الكذب، كالمخبرين عن وجود مكّة و إسكندر، و نحوهما.

و الظاهر: قلّة الخبر المتواتر باللّفظ في زماننا، فنسكت عنه.

و خبر الواحد: هو ما لم يفد العلم، باعتبار كثرة المخبرين، و قد يفيد العلم بالقرائن، و هو ضروريّ، و إنكاره مكابرة ظاهرة.

البحث الثاني:

اختلف العلماء في حجّية خبر الواحد، العاري عن قرائن القطع.

فالأكثر من علمائنا الباحثين في الأصول: على أنّه ليس بحجّة، كالسيّد المرتضى‏ «1»، و ابن زهرة «2»، و ابن البرّاج‏ «3»، و ابن إدريس‏ «4»، و هو الظاهر من ابن بابويه في كتاب الغيبة «5»، و الظاهر من كلام المحقّق‏ «6»، بل الشيخ الطوسي أيضا [1].

بل نحن لم نجد قائلا صريحا بحجّيّة خبر الواحد ممّن تقدّم على العلاّمة «7».

و السيّد المرتضى يدعي الإجماع من الشيعة على إنكاره‏ «8»، كالقياس، من غير فرق بينهما أصلا «9».

______________________________

 [1] فقد قال المحقق الحلّي: «ذهب شيخنا أبو جعفر إلى العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا، لكن لفظه و ان كان مطلقا فعند التحقيق تبيّن انه لا يعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار التي رويت عن الأئمة عليهم السلام و دوّنها الأصحاب، لا أنّ كل خبر يرويه الإمامي يجب العمل به». معارج الأصول: 147.

______________________________

 (1) الذريعة: 2- 528.

 (2) غنية النزوع: 475 (تسلسل الجوامع الفقهية).

 (3) حكاه عنه المحقق الشيخ حسن: معالم الدين: 189.

 (4) السرائر: 1- 51.

 (5) للشيخ الصدوق في الغيبة كتاب و رسائل ثلاث، و نسخها مفقودة في عصرنا هذا.

 (6) معارج الأصول: 142- 147، يظهر ذلك من مناقشته أدلّة القائلين بحجيّته.

 (7) علّق الشيخ الأنصاري على هذه العبارة بعد إيرادها في فرائده بقوله «و هو عجيب»: فرائد الأصول: 109.

 (8) رسائل السيد المرتضى: 1- 24.

 (9) رسائل السيد المرتضى: 3- 309.

و لكنّ الحقّ: أنّه حجّة كما اختاره المتأخّرون منّا «1»، و جمهور العامّة «2»، لوجوه:

الأوّل: أنّا نقطع ببقاء التكاليف إلى يوم القيامة، سيّما بالأصول الضروريّة كالصلاة و الزكاة و الصوم و الحجّ و المتاجر و الأنكحة و نحوها، مع أنّ جلّ أجزائها، و شرائطها، و موانعها، و ما يتعلّق بها، إنّما يثبت بالخبر غير القطعي، بحيث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن كونها هذه الأمور عند ترك العمل بخبر الواحد، و من أنكر ذلك، فإنّما ينكر باللسان، و قلبه مطمئنّ بالإيمان.

الثاني: أنّا نقطع بعمل أصحاب الأئمة عليهم السلام، و غيرهم ممّن عاصرهم- بأخبار الآحاد، بحيث لم يبق للمتتبّع شكّ في ذلك، و نقطع بعلم الأئمة عليهم السلام بذلك، و العادة قاضية بوجوب تواتر «3» المنع عنهم عليهم السلام لو كان العمل بها في الشريعة ممنوعا، مع أنّه لم ينقل عنهم عليهم السلام خبر واحد في المنع، بل ظاهر كثير من الأخبار جواز العمل بها، كما ستقف عليه عن قريب إن شاء اللّه.

و يؤيّده: إطباق العلماء على رواية أخبار الآحاد، و تدوينها، و الاعتناء بحال الرّواة، و التفحّص عن المقبول و المردود.

قال العلاّمة في النهاية: «أمّا الإماميّة: فالأخباريّون منهم، لم يعوّلوا في أصول الدّين و فروعه إلاّ على أخبار الآحاد، المرويّة عن الأئمة عليهم السلام، و الأصوليّون منهم- كأبي جعفر الطوسي و غيره- وافقوا على قبول خبر الواحد،

______________________________

 (1) تهذيب الوصول: 76، معالم الدين: 189.

 (2) المنخول: 253، المحصول: 2- 170، المنتهى: 74، الابهاج: 2- 300.

 (3) في ط: توارد.

و لم ينكره أحد «1» سوى المرتضى و أتباعه، لشبهة حصلت لهم» «2».

و الحقّ: أنّه لا يظهر «3» من كلام الشيخ أنّه يعمل بخبر الواحد، العاري عن القرائن المفيدة للقطع‏ «4»، نعم، هو قسّم القرائن، و ذكر فيها أمورا، لا يمكن إثبات قطعيّتها.

الثالث: ظواهر الروايات، و هي كثيرة:

منها: ما رواه الكلينيّ، بسنده «عن المفضّل بن عمر، قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام: اكتب، و بثّ علمك في إخوانك، فإن متّ فأورث كتبك بنيك، فإنّه يأتي على الناس زمان هرج، لا يأنسون فيه إلاّ بكتبهم» «5».

فإنّ ظاهرها: جواز العمل بما في الكتب من الأخبار، و هي آحاد، فإنّ تواترها، و احتفافها بالقرائن المفيدة للقطع، بعيد جدّاً.

و منها: ما رواه في الصحيح «عن محمد بن الحسن ابن أبي خالد شينولة، قال: قلت لأبي جعفر الثاني عليه السلام: جعلت فداك، إنّ مشايخنا رووا عن أبي جعفر، و أبي عبد اللّه عليهما السلام، و كانت التقيّة شديدة، فكتموا كتبهم، و لم ترو عنهم، فلمّا ماتوا صارت الكتب إلينا، فقال: حدّثوا بها، فإنّها حقّ» «6».

و منها: ما رواه في الصحيح أيضا «عن سماعة بن مهران، عن أبي الحسن موسى عليه السلام، قال: قلت: أصلحك اللّه، إنّا نجتمع فنتذاكر ما عندنا،

______________________________

 (1) كلمة (أحد): ساقطة من الأصل، و قد أثبتناها من سائر النسخ.

 (2) نهاية الوصول ورقة 209- أ (مصوّرة) و قد أورد هذه العبارة بلفظها الفخر الرازي المتقدّم على العلاّمة في: المحصول: 2- 188.

 (3) في ط: لم يظهر.

 (4) كما استظهر ذلك المحقق الحلّي و قد تقدم نقل كلامه.

 (5) الكافي: 1- 52- كتاب فضل العلم- باب رواية الكتب و الحديث و فضل الكتابة و التمسك بالكتب- ح 11.

 (6) الكافي 1- 52 ح 15.

فلا يرد علينا شي‏ء إلاّ و عندنا فيه شي‏ء مسطّر «1»، و ذلك ممّا أنعم اللّه به علينا بكم، ثمّ يرد علينا الشي‏ء الصغير، ليس عندنا فيه شي‏ء، فينظر بعضنا إلى بعض، و عندنا ما يشبهه، فنقيس على أحسنه؟ فقال: و ما لكم و للقياس، إنّما هلك من هلك قبلكم- بالقياس، ثمّ قال: إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا به، و إن جاءكم ما لا تعلمون فها- و أهوى بيده إلى فيه-» الحديث‏ «2».

و فيه تقرير منه عليه السلام في العمل و الفتوى بالكتاب، مع أنّه غالبا يكون من قبيل أخبار الآحاد.

و منها: ما رواه في الصحيح، عن عبد اللّه بن أبي يعفور «قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام، عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، و منهم من لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم حديث، فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه، أو من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إلاّ فالّذي جاءكم به أولى به» «3».

و ظاهر: أنّ السائل سأل عن أخبار الآحاد، إذ لا دخل للوثوق بالراوي‏ «4»، و عدمه في القطعيّ من الأخبار.

و نحوها: الأخبار الواردة في حكم اختلاف الأخبار «5»، كما سيجي‏ء في آخر الكتاب إن شاء اللّه، و هي تدلّ على حجّية خبر الواحد، بشرط اعتضاده بالقرآن، أو سنّة الرسول [1].

______________________________

 [1] لا يقال: اشتراط اعتضاده بالقرآن و السنة يدل على عدم حجّية خبر الواحد. لأنّا نقول: شهادة القرآن و السنة لا توجب انتهاءه إلى حدّ القطع، فإجماله عليه السلام يدل على حجّية الخبر المظنون المعتضد بالقرآن أو السنة، فتأمل جدّاً (منه رحمه اللّه).

______________________________

 (1) ورد في هامش الكافي ما يلي: «في بعض النسخ: مسطور، و في بعضها: مستطر».

 (2) الكافي: 1- 57- كتاب فضل العلم- باب البدع و الرّأي و المقاييس- ح 13. و مثله ما رواه البرقي بإسناده عن محمد بن حكيم: المحاسن: 213.

 (3) الكافي: 1- 69- كتاب فضل العلم- باب الأخذ بالسنة و شواهد الكتاب- ح 2.

 (4) كذا في أ و ب، و في الأصل: للموثق بالراوي، و في ط: بالوثوق للراوي.

 (5) الكافي: 1- 62- كتاب فضل العلم- باب اختلاف الحديث- ح 7، 8، 9، و غيرها.

و نحوها: ما رواه في الموثّق بعبد اللّه بن بكير، عن رجل عن أبي جعفر عليه السلام- إلى أن قال-: «و إذا جاءكم عنّا حديث، فوجدتم عليه شاهدا، أو شاهدين من كتاب اللّه فخذوا به، و إلاّ فقفوا عنده، ثمّ ردّوه إلينا، حتّى يستبين لكم» «1».

و منها: الروايات الواردة في الأمر بإبلاغ الحديث إلى الناس، مثل ما رواه في الصحيح «عن خيثمة، قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام: أبلغ شيعتنا أنّه لن ينال ما عند اللّه إلاّ بعمل، و أبلغ شيعتنا أنّ أعظم الناس حسرة يوم القيامة من وصف عدلا، ثمّ يخالفه إلى غيره» «2».

إذ لا شكّ في علمهم عليهم السلام بعدم انتهائها إلى حدّ القطع.

و قد يحتجّ على هذا المطلب بالآيات:

كقوله تعالى: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ‏ «3».

حيث يدلّ على وجوب الحذر، بإنذار الطائفة من الفرقة، و هي تصدق على واحد- ك (الفرقة) على الثلاثة- فيفيد وجوب اتّباع قول الواحد، و هو المطلوب.

و قوله تعالى: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ‏ «4».

حيث يدلّ بمفهومه‏ «5» على انتفاء التبيّن و التثبت عند خبر العدل، فإمّا:

الردّ، أو: القبول‏ «6»، و الأوّل: يوجب كون العدل أسوأ حالا من الفاسق، و هو

______________________________

 (1) الكافي: 2- 222- كتاب الإيمان و الكفر- باب الكتمان- ح 4.

 (2) الكافي: 2- 300- كتاب الإيمان و الكفر- باب من وصف عدلا و عمل بغيره- ح 5.

 (3) المستصفى: 1- 152، و الآية من سورة التوبة- 122.

 (4) المحصول: 2- 178، و الآية من سورة: الحجرات- 6.

 (5) في أ: يدل المفهوم، و في ط: دلّ المفهوم.

 (6) كذا في ط، و في سائر النسخ: فامّا الرد أو لا أو القبول.

باطل، فيكون الحقّ: هو الثاني، و هو المطلوب‏ «1».

و الأولى: ترك الاستدلال بهذه الآيات، فإنّه:

يرد على الاستدلال بالأولى:

أنّ المتبادر «2» من (الطائفة) الزيادة على الإثنين، فالظاهر أنّ المراد ب (الفرقة) ممّن ذكره اللّه تعالى- أهل كلّ حشم حشم، و قرية قرية.

و أيضا:- على تقدير خروج واحد من كلّ ثلاثة- فالظاهر حينئذ: بلوغ المخبرين عدد التواتر، لأنّ الغالب في الأحشام و القرى، الكثرة العظيمة، و يندر توطّن ثلاثة أنفس من الرّجال و النساء و الصبيان في موضع، لا يكون لهم رابع بل عاشر.

و أيضا: يحتمل كون الإنذار بطريق الفتوى بمعنى الروايات‏ «3»، و لا نزاع لأحد في قبوله، و يسمّونه فتوى المجتهد.

و أيضا: إطلاق الإنذار على نقل روايات الأحكام الشرعيّة، غير متعارف، فيحتمل كون المراد التخويف على ترك أو فعل ما ثبت بطريق القطع، و هذا ممّا تتأثّر النّفس بسماعه، و يحصل به للنفس خوف، يوجب اهتمامه بالواجبات و ترك المحرمات، و إن لم يكن خبر الواحد حجّة.

و أيضا: يحتمل أن يقال: إنّ خبر الواحد المشتمل على الإنذار حجّة، لقضاء العقل بمثل هذه الاحتياطات دون غيره، و الإجماع على عدم الفصل، غير معلوم.

و أيضا: يحتمل أن يكون ضمير (ليتفقّهوا) راجعا إلى الباقي من الفرقة مع العالم، دون من نفر منهم.

و غير ذلك من الاعتراضات.

______________________________

 (1) المحصول: 2- 179- 180.

 (2) في أ و ط: التبادر.

 (3) في ط: لا بمعنى الروايات.

و على الآية الثانية:

بأنّه استدلال بمفهوم الصفة على أصل علميّ، و حاله معلوم‏ «1».

و أيضا: الآية واردة في شخص خاصّ، و ذكر (فاسق) إنّما هو «2» لإعلام الصحابة بفسق ذلك الشخص الخاصّ، و تبيين حاله، لا لانتفاء هذا الحكم عند انتفاء هذا الوصف.

احتجّ المنكرون: بأنّ العمل بخبر الواحد، اتّباع للظنّ، و قول على اللّه بغير علم، و هو غير جائز «3».

أمّا الصغرى: فلأنّ خبر الواحد لا يفيد العلم، و أيضا: النزاع إنّما هو فيما لا يفيده، و إنّما غايته أن يفيد الظن.

و أمّا الكبرى: فللآيات الكثيرة:

كقوله تعالى في مقام الذمّ: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً «4».

و قوله تعالى: إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ «5».

و قوله تعالى: وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا «6».

و نحو ذلك.

و قوله تعالى في الآيات الكثيرة: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ «7».

______________________________

 (1) المنتهى: 75، لكن الفخر الرازي قرّب الاستدلال بها بمفهوم الشرط: المحصول: 1- 179- 180.

 (2) في ط: إما انه.

 (3) عدّة الأصول: 1- 44، الذريعة: 2- 523، المستصفى: 1- 154، المحصول: 2- 192، المنتهى: 76.

 (4) النجم- 28.

 (5) الجاثية- 24.

 (6) يونس- 36.

 (7) البقرة- 169 و كذا: الأعراف- 33.

و قوله تعالى: وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ‏ «1».

و الجواب:

أولا: منع الصغرى:

فإنّ اتّباع الظنّ: هو أن يكون مناط العمل هو الظنّ من حيث هو هو، و هاهنا ليس كذلك، و إنّما مناط العمل هو كلام أصحاب العصمة المنقول عنهم، و أخبار مهابط الوحي الإلهي صلوات اللّه عليهم، بشرط عدم المخالفة للكتاب و السنّة، و عدم المعارضة، و نحو ذلك، على ما سيأتي إن شاء اللّه، سواء أفاد الظنّ أو لا.

و على تقدير القول باشتراط جواز العمل به بإفادته الظنّ- أيضا لا يلزم كون مناط العمل هو الظنّ، بل هو الخبر الخاصّ المشترط بالظنّ، و لهذا لو حصل الظنّ بحكم شرعيّ، لا من دليل شرعيّ، لا يجوز العمل به اتّفاقا منّا، بل و من غيرنا أيضا، فعلم الفرق بين اتّباع الظنّ، و اتّباع الخبر الخاصّ بشرط الظنّ، فلا تغفل.

و أيضا: فإنّ العمل بخبر الواحد، إنّما هو اتّباع للدليل‏ «2» القطعيّ، الدّال على حجّيّة خبر الواحد، فهو اتّباع للقطع.

و ثانيا: بمنع الكبرى:

فإنّ سياق الآيات يقتضي اختصاصها بأصول الدّين.

و أيضا: فإنّ المطلق يقيّد، و العامّ يخصّ، إذا وجد الدليل، و نحن قد دللنا على حجّيّة خبر الواحد.

______________________________

 (1) الإسراء- 36.

 (2) في أ و ط: الدليل.

البحث الثالث:

للعمل بخبر الواحد في هذا الزمان شرائط، يجمعها:

وجود الخبر في الكتب المعتمدة للشيعة، كالكافي، و الفقيه، و التهذيب، و نحوها.

مع عمل جمع منهم به، من غير ردّ ظاهر.

و لا معارضة لما هو أقوى منه.

سواء كان الراوي عدلا أم لا، و سواء كانت الرواية مسندة صحيحة، أو حسنة، أو موثّقة، أو ضعيفة- بحسب الاصطلاح- أو مرسلة، أو مرفوعة، أو موقوفة، أو منقطعة، أو معضلة «1»، أو معنعنة، أو منكرة «2» أو معلّلة، أو مضطربة، أو مدرجة، أو معلّقة، أو مشهورة، أو غريبة، أو عزيزة، أو مسلسلة، أو مقطوعة، إلى غير ذلك من الاصطلاحات.

و القوّة: تكون باعتبار العدالة، و الورع، و الشهرة، و عمل الأكثر، و نحو ذلك، ممّا سيجي‏ء التنبيه عليه إن شاء اللّه تعالى.

البحث الرابع:

تعرف عدالة الراوي، في هذا الزمان و ما ضاهاه، و كذا أعدليته، و ورعه، و أورعيته- بتزكية العدل المشهور، و قد انحصر المزكّى و الجارح في:

الشيخ الطوسي، و الكشّي، و النجاشي، و ابن الغضائري، و ابن طاوس،

______________________________

 (1) في ط: منفصلة.

 (2) في ط: مكررة.

و العلاّمة، و محمد ابن شهرآشوب، و ابن داود، و ربّما توجد التزكية و الجرح لغيرهم أيضا في كتب الحديث، ك: الفقيه، و الكافي، و غيرهما.

و الظاهر: الاكتفاء بالواحد في الجرح و التعديل، و لو لم يذكر السبب، و إلاّ لم يوجد خبر صحيح بالاصطلاح المشهور، و سيجي‏ء فيه مزيد تحقيق.

و مع تعارض الجرح و التعديل:

فقد قيل‏ «1»: بتقديم الجرح، لأنّه به يحصل الجمع بينهما.

و الظاهر: الترجيح بالقرائن، إن أمكن، و إلاّ فالتوقّف.

و بقي هنا مباحث اخر، تركناها لقلّة فائدتها، كمباحث المطلق و المقيّد، و المجمل و المبيّن، و الناسخ و المنسوخ، و مباحث المنطوق و المفهوم سيجي‏ء ما يعتدّ به منها إن شاء اللّه تعالى.

______________________________

 (1) كذا في ط، و في سائر النسخ: فقيل.

الباب الرّابع في الأدلّة العقليّة و تحقيق ما يعتمد عليه منها و ما لا يعتمد عليه‏

و هي أقسام:

الأوّل: ما يستقلّ بحكمه العقل‏

، كوجوب قضاء الدّين، و ردّ الوديعة، و حرمة الظلم، و استحباب الإحسان، و نحو ذلك. كذا ذكره المحقّق في المعتبر «1»، و الشهيد في الذكرى‏ «2»، و غيرهما.

و حجّيّة هذه الطريقة: مبنيّة على الحسن و القبح العقليين‏ «3».

و الحقّ ثبوتهما، لقضاء الضرورة بهما «4» في الجملة، و لكن في إثبات الحكم الشرعيّ- كالوجوب و الحرمة الشرعيين- بهما «5»، نظر و تأمّل.

و الواجب العقليّ: ما يستحقّ فاعله المدح، و تاركه الذم.

و الشرعيّ: ما يستحقّ فاعله الثواب، و تاركه العقاب.

و عكسه: الحرام فيهما.

و وجه النّظر أمور:

______________________________

 (1) المعتبر: 1- 32.

 (2) الذكرى: 5- المقدمة- الأصل الرابع- القسم الأول.

 (3) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: العقلي.

 (4) كذا في أ و ب و ط، و في الأصل: به.

 (5) كذا في ب و ط، و في الأصل و أ: بها.

الأوّل: أنّ قوله تعالى: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا «1» ظاهر في أنّ العقاب لا يكون إلاّ بعد بعثة الرسول‏ «2» فلا وجوب‏ «3» و لا تحريم إلاّ و هو مستفاد من الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

فإن قلت: يجوز أن يستحقّ العقاب، و لكن لا يعاقبه اللّه تعالى إلاّ بعد بيان الرسول أيضا، ليتعاضد «4» العقل و النقل، لطفا منه تعالى.

قلت: ظاهر أنّ الواجب شرعا مثلا ما يجوّز المكلّف العقاب على تركه، فلا يتصوّر وجوب شرعي مثلا عند الجزم- بسبب إخبار اللّه تعالى- بعدم العقاب، و لا يكون‏ «5» حينئذ إلاّ «6» الوجوب العقلي.

الثاني: ما ورد من الأخبار:

كما رواه الكلينيّ عن: «عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن علي بن الحكم، عن أبان الأحمر، عن حمزة ابن الطيّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: قال لي: اكتب، فأملى عليّ: أنّ من قولنا أنّ اللّه يحتجّ على العباد بما آتاهم و عرّفهم، ثمّ أرسل إليهم رسولا، و أنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه و نهى أمر فيه بالصلاة و الصيام ...» «7» الحديث.

و التطبيق: كما مرّ.

و أيضا: قد نقل تواتر الأخبار بأنّه لم يتعلّق بأحد تكليف إلاّ بعد بعث‏ «8»

______________________________

 (1) الإسراء- 15.

 (2) كذا في ط، و في سائر النسخ: الرسل.

 (3) في أ و ط: و لا وجوب.

 (4) في أ: لتعاضد.

 (5) كذا في ط، و في سائر النسخ: بل لا يكون.

 (6) كلمة (إلاّ): ساقطة من ط.

 (7) الكافي: 1- 164- كتاب التوحيد- باب حجج اللّه على خلقه- ح 4.

 (8) في ط: بعثة.

الرسول، لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ «1»، و بأنّه على اللّه بيان ما يصلح للناس و ما يفسد، و بأنّه لا يخلو زمان عن إمام معصوم، ليعرف الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم.

و الظاهر منها: حصر العلم بهما في ذلك، و بأنّ أهل الفترة و أشباههم معذورون، و يكون تكليفهم يوم الحشر [1].

و أيضا: قد ورد: «كلّ شي‏ء مطلق، حتّى يرد فيه نهي» رواه ابن بابويه في الفقيه، في تجويز القنوت بالفارسيّة «2».

فيفهم دخول غير المنصوص‏ «3» في المباح.

الثالث: ما عليه أصحابنا «4»، و المعتزلة «5»، من أنّ التكليف فيما يستقلّ به العقل لطف، و العقاب بدون اللطف قبيح، فلا يجوز العقاب على ما لم يرد فيه من الشرع نصّ، لعدم اللطف فيه حينئذ.

و أيضا: العقل يحكم بأنّه يبعد من اللّه تعالى توكيل‏ «6» بعض أحكامه‏ «7»

______________________________

 [1] روى ابن بابويه في كتاب الخصال بسنده «عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إذا كان يوم القيامة احتج اللّه عز و جل على خمسة: على الطفل، و الّذي مات بين النبيين، و الّذي أدرك النبي و هو لا يعقل، و الأبله، و المجنون الّذي لا يعقل، و الأصم و الأبكم. فكل واحد منهم يحتج على اللّه عز و جل قال: فيبعث اللّه عز و جل إليهم رسولا، فيؤجج لهم نارا فيقول لهم:

ربكم يأمركم أن تثبوا فيها، فمن وثب فيها كانت عليه بردا و سلاما، و من عصى سيق إلى النار.

 (منه رحمه اللّه).

الخصال: 283- باب الخمسة ح 31.

______________________________

 (1) الأنفال- 42.

 (2) الفقيه: 1- 317 ح 937.

 (3) في ط: الخصوص.

 (4) الذريعة: 2- 701- 702، تقريب المعارف: 77، كشف المراد: 319 و 324 و 327.

 (5) المواقف: 323 بضميمة ما في ص 328، حاشية السيالكوتي على شرح المواقف: 393- 399.

 (6) كذا في أ و ط، و في الأصل و ب: وكول.

 (7) في أ و ط: أحكام.

إلى مجرّد إدراك العقول، مع شدّة اختلافها في الإدراكات و الأحكام، من غير انضباطه بنصّ و شرع، فإنّه يوجب الاختلاف‏ «1» و النزاع، مع أنّ رفعه من إحدى الفوائد في إرسال الرسل، و نصب الأوصياء عليهم السلام.

فعلى ما ذكرنا، يشكل التعلّق بهذه الطريقة في إثبات الأحكام الشرعيّة غير المنصوصة.

لكنّ الظاهر: أنّه لا يكاد يوجد شي‏ء يندرج في هذه الطريقة إلاّ و هو منصوص من الشرع، ففائدة هذا الخلاف نادرة، و اللّه أعلم.

الرابع: ما رواه الكلينيّ في الصحيح: «عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: بني الإسلام على خمسة أشياء- إلى أن قال- أما لو أنّ رجلا قام ليله، و صام نهاره، و تصدّق بجميع ماله، و حجّ جميع دهره، و لم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه، و يكون جميع أعماله بدلالته إليه‏ «2»، ما كان له على اللّه حقّ في ثوابه، و لا كان من أهل الإيمان» «3» و الحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة.

و هذا الخبر «4» إنّما يدلّ على أنّ الأحكام العملية «5» تتوقّف على الشرع، و كأنّه هو الحقّ، للنصوص المطلقة الدالّة على تعذيب الكفار بشركهم و كفرهم، الشاملة لأهل الفترة و غيرهم، فلو كانت المعارف الفطريّة موقوفة على الشرع من حيث الوجوب، لم يثبت تعذيب الوثني من أهل الفترة.

فإن قلت: الواجب العقليّ: هو ما يكون تاركه مذموما عند كلّ عاقل و حكيم، و الحرام العقليّ ما يكون فاعله مذموما كذلك، فالحرام العقلي- مثلا-

______________________________

 (1) في أ: الاختلافات.

 (2) هذا محلّ الشاهد من الخبر، إذ لو كان للعقل دلالة لم يوجب أخذ جميع الأعمال بدلالة الإمام (هامش نسخة ط).

 (3) الكافي: 2- 18- كتاب الإيمان و الكفر- باب دعائم الإسلام- ح 4.

 (4) في أ: الأخير.

 (5) في أ و ط: العلميّة.

لا بدّ و أن يكون مكروها و ممقوتا للّه تعالى، و ليس الحرام الشرعيّ إلاّ ذلك، لأن فاعل فعل، هو مكروه عند اللّه تعالى، ممقوت له تعالى- مستحقّ لعقابه ضرورة.

قلت: الحرام الشرعيّ: ما يجوّز المكلّف العقاب عليه، و لا يكفي مجرّد الاستحقاق، و إن علم انتفاؤه بسبب ما، كإخباره بذلك.

و أيضا: بداهة استلزام المكروهية عند اللّه تعالى لاستحقاق عقابه، محلّ نظر و منع.

فإن قلت: فإذا كان الأمر على ما ذكرت، فلم لم تحكم بعدم حجّيّة هذه الطريقة على البتّ؟! بل جعلت حجّيتها محلّ التأمّل، المشعر بالشكّ و التردد.

قلت: وجه التردد ممّا مرّ، و من: أنّ إخباره تعالى بنفي التعذيب، فيما هو مذموم و مكروه عنده- إغراء منه تعالى للمكلّف على هذا المذموم، و هو قبيح‏ «1»، و نقض للغرض، و حينئذ لا يكون ما يندرج في هذه الطريقة مندرجا في قوله تعالى: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا «2» و حينئذ، فيبقى‏ «3» الكلام في صحّة الملازمة المذكورة، و عدمها.

و قد قال السيّد المرتضى رحمه اللّه في الذريعة: «و أمّا حدّ المحظور: فهو القبيح الّذي قد اعلم المكلّف، أو دلّه على ذلك من حاله» «4».

و ذهب الفاضل الزركشيّ في شرح جمع الجوامع‏ «5» إلى: أنّ الحسن و القبح ذاتيان، و الوجوب و الحرمة شرعيّان، و أنّه لا ملازمة بينهما، فقال: «تنبيهات:

الأوّل: أنّ المعتزلة لا ينكرون أنّ اللّه تعالى هو الشارع للأحكام، إنّما

______________________________

 (1) في ط: قبح.

 (2) الإسراء- 15.

 (3) في أ: فبقي.

 (4) الذريعة 2- 808، لكن فيه: أو دلّ.

 (5) المسمّى ب: تشنيف المسامع بجمع الجوامع.

يقولون: إنّ العقل يدرك أنّ اللّه تعالى شرع أحكام الأفعال بحسب ما يظهر من مصالحها و مفاسدها، فهو طريق عندهم إلى العلم بالحكم‏ «1» الشرعيّ، و الحكم الشرعيّ تابع لهما، لا عينهما، فما كان حسنا جوّزه الشرع، و ما كان قبيحا منعه، فصار عند المعتزلة حكمان: أحدهما عقليّ، و الآخر شرعيّ تابع له، فبان أنّهم لا يقولون: إنّه- يعني‏ «2» العقاب و الثواب- ليس بشرعيّ أصلا، خلافا لما توهمه‏ «3» عبارة المصنّف، و غيره.

و الثاني: ما اقتصر عليه المصنّف من حكاية قولين‏ «4»، هو المشهور، و توسّط قوم، فقالوا: قبحها ثابت بالعقل، و العقاب يتوقّف على الشرع، و هو الّذي ذكره أسعد بن علي الزنجاني من أصحابنا، و أبو الخطّاب من الحنابلة، و ذكره الحنفيّة، و حكوه عن أبي حنيفة نصّا، و هو المنصور، لقوّته من حيث الفطرة، و آيات القرآن المجيد، و سلامته من الوهن و التناقض، فهاهنا أمران:

الأوّل إدراك العقل حسن الأشياء و قبحها، الثاني، أنّ ذلك كاف في الثواب و العقاب، و إن لم يرد شرع، و لا تلازم‏ «5» بين الأمرين، بدليل‏ ذلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى‏ بِظُلْمٍ‏ أي: بقبيح فعلهم‏ «6» وَ أَهْلُها غافِلُونَ‏ «7» أي: لم تأتهم الرسل و الشرائع، و مثله:

وَ لَوْ لا أَنْ تُصِيبَهُمْ مُصِيبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ‏ أي: من القبائح‏ فَيَقُولُوا رَبَّنا

______________________________

 (1) كذا في المصدر المنقول عنه النصّ، و في النسخ كما يلي: فهما عندهم مؤديان إلى العلم بالحكم (بالاحكام خ ل).

 (2) كذا في المصدر، و في النسخ: بمعنى.

 (3) كذا في المصدر، و زاد في النسخ في هذا الموضع كلمة: ظاهر.

 (4) كذا في المصدر، و في النسخ: قولهم.

 (5) كذا في المصدر، و في النسخ: و لا ملازمة.

 (6) كذا في المصدر، و في النسخ: أي بقبح فعلهم (أفعالهم خ ل).

 (7) الأنعام- 131.

لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا .... «1»» انتهى كلام الزركشي‏ «2».

و ليس الغرض من نقل هذا الكلام الاحتجاج به، بل التنبيه‏ «3» على أنّ الملازمة المذكورة ممّا قد تكلّم عليه جماعة من أهل البحث و النّظر.

و اعلم أنّ المحقّق الطوسي، ذكر في بعض تصانيفه: «أنّ القبيح العقلي ما ينفر الحكيم عنه، و ينسب فاعله إلى السّفه» «4».

و قال بعض المتأخّرين من أصحابنا «5»: «لا يقال قوله عليه السلام «كلّ شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي» يبطل الحسن و القبح الذاتيّين. لأنّا نقول: هاهنا مسألتان: الأولى الحسن و القبح الذاتيّان، و الأخرى الوجوب و الحرمة الذاتيّان، و الّذي يلزم من ذلك بطلان الثانية لا الأولى، و بينهما بون بعيد، ألا ترى أنّ كثيرا من القبائح العقليّة ليس بحرام في الشريعة، و نقيضه‏ «6» ليس بواجب» انتهى كلامه.

و في آخر كلامه نظر ظاهر.

و قال السيّد أيضا في الذريعة- في إثبات إباحة ما لم يرد به شرع، بعد ادّعاء انتفاء المضرّة العاجلة-: «و أمّا المضرّة الآجلة: فهي العقاب، و إنّما يعلم انتفاء ذلك، لفقد السمع الّذي يجب أن يرد به لو كان ثابتا، لأنّ اللّه تعالى لا بدّ أن يعلمنا ما علينا من المضارّ الآجلة الّتي هي العقاب، الّذي يقتضيه قبح الفعل‏ «7»، و إذا فقدنا هذا الإعلام، قطعنا على انتفاء المضرّة الآجلة أيضا» «8»

______________________________

 (1) القصص- 47.

 (2) تشنيف المسامع: 1- 133- 139.

 (3) في ط: للتنبيه.

 (4) حكاه عنه في: الفوائد المدنيّة: 161.

 (5) و هو المحدث الأمين الأسترآبادي: الفوائد المدنيّة: 161.

 (6) في أ و ط: فنقيضه.

 (7) كذا في المصدر المنقول عنه النصّ، و في النسخ: العقل.

 (8) الذريعة: 2- 811- 812.

انتهى.

القسم الثاني: استصحاب حال العقل،

أي: الحال السابقة، و هي عدم شغل الذمّة عند عدم دليل أو أمارة عليه، و التمسّك به أن‏ «1» يقال: إنّ الذمّة لم تكن مشغولة بهذا الحكم في الزمن السابق، أو الحالة الأولى، فلا تكون مشغولة في الزمن اللاّحق أو الحالة الأخرى، و هذا إنّما يصحّ إذا لم يتجدد ما يوجب شغل الذمّة في الزمن‏ «2» الثاني.

و وجه حجيّته حينئذ ظاهر، إذ التكليف بالشي‏ء مع عدم الإعلام به، تكليف الغافل، و تكليف بما لا يطاق.

و يدلّ عليه‏ «3» الأخبار أيضا، كما سيجي‏ء مع ما فيه.

القسم الثالث: أصالة النفي، و هو البراءة الأصليّة.

قال المحقّق الحلّي رحمه اللّه: «اعلم أنّ الأصل خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعيّة، فإذا ادّعى مدع حكما شرعيّا، جاز لخصمه أن يتمسّك في انتفائه بالبراءة الأصليّة، فيقول: لو كان ذلك الحكم ثابتا لكان عليه دلالة شرعيّة، لكن ليس كذلك فيجب نفيه.

و لا يتمّ هذا الدليل إلاّ ببيان مقدّمتين:

الأولى: أنّه لا دلالة عليه‏ «4» شرعا، بأن يضبط طرق الاستدلالات الشرعيّة و يبيّن عدم دلالتها عليه.

و الثانية: أن يبيّن أنّه لو كان هذا الحكم ثابتا لدلّت عليه إحدى تلك‏

______________________________

 (1) كذا في أ، و في سائر النسخ: بأن.

 (2) في أ و ب: الزمان.

 (3) في أ و ب و ط: عليها.

 (4) في ط: لا دليل.

الدلائل، لأنّه لو لم يكن عليه دلالة، لزم التكليف بما لا طريق للمكلّف إلى العلم به، و هو تكليف بما لا يطاق، و لو كان عليه دلالة غير تلك الأدلّة، لما كانت أدلّة الشرع منحصرة فيها، لكن بينّا انحصار الأحكام في تلك الطرق، و عند هذا يتمّ كون ذلك دليلا على نفي الحكم» انتهى كلامه في كتابه الأصول‏ «1».

و لا يخفى أنّ بيان هاتين المقدّمتين ممّا لا سبيل إليه إلاّ فيما تعمّ به البلوى:

أمّا الأوّل:- و هو عدم السبيل إلى البيان فيما لا تعمّ به البلوى- فلأنّ جلّ أحكامنا- معاشر «2» الشيعة- بل كلّها، متلقّاة من الأئمة الطاهرة، صلوات اللّه عليهم أجمعين، و ظاهر أنّهم عليهم السلام لم يتمكّنوا من إظهار جميع الأحكام، و ما أظهروه لم يتمكّنوا من إظهاره على ما هو عليه في نفس الأمر، للتقيّة- على أنفسهم و على شيعتهم- من الحكّام الظلمة و الحسدة الكفرة «3».

نعم، هذا إنّما «4» يتمّ عند المخالفين، القائلين: بأنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أظهر كلّ ما جاء به عند أصحابه، و توفّرت الدواعي على أخذه و نشره، و لم تقع بعده فتنة أوجبت إخفاء بعضه، و يجوز خلوّ بعض الوقائع عن الحكم الشرعي، فحينئذ: إذا تتبّع الفقيه و لم يجد دليلا على واقعة، علم‏ «5» انتفاء الحكم الشرعيّ فيها في نفس الأمر.

و هذا عندنا باطل، لأنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أودع كلّ ما جاء به عند عترته الطاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين ممّا يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة،

______________________________

 (1) المسمّى ب: معارج الأصول، راجع ص 212- 213 منه.

 (2) في أ و ب و ط: معشر.

 (3) في ط: و الكفرة.

 (4) كلمة (انما): إضافة من أ و ط.

 (5) في ط: جزم على انتفاء إلى آخره.

و لم تخل واقعة عن حكم حتّى أرش الخدش، كما نطقت به النصوص، و أمر الناس بسؤالهم و الردّ إليهم، فعلى هذا: فكيف يعلم من انتفاء الدليل انتفاء الحكم في نفس الأمر؟! «1».

نعم، يعلم عدم تكليف المكلّف، إذا لم يجد الدليل بعد التتبّع، بما في نفس الأمر، لأنّه تكليف بما لا يطاق، و يدلّ عليه الأخبار الكثيرة:

روى ابن بابويه في (من لا يحضره الفقيه) في بحث جواز القنوت بالفارسيّة، عن الصادق عليه السلام، قال: «كلّ شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي» «2».